R. Díaz Maderuelo - J. M. García Campillo - C. G. Wagner - L. A. Ruiz Cabrero - V. Peña Romo - P. González Gutiérrez

Conclusiones


Respecto a la cuestión que nos ocupa, aquella de la problemática del molk, a la vista de lo expuesto, se puede concluir que los datos, tanto literarios, arqueológicos como epigráficos, en sí mismos no son concluyentes desde un punto de vista clásico en su análisis. En ocasiones, un acercamiento a los mismos viene condicionado por la actual preocupación en torno a la infancia. De ahí que como M.S. Bergmann señala, “We have a particular difficulty in understanding this phenomenon because the Judeo-Christian tradition has accustomed us to regard God as an ego-ideal. Therefore how could God tolerate human sacrifices?” ; o como P.W. van der Horst sugiere: “The historical reality of child sacrifice in ancient (and indeed modern) civilisations is an unpleasant reality, particulary, as van der Horst comments, if such a practice is attested within a culture that has played some role in the formation of one’s personal world-view”.

Por ello, se debe intentar un acercamiento que aúne los campos históricos, filológicos y epigráficos, con un enfoque desde el campo de la antropología a fin no solo de intentar demostrar el sacrificio efectivo dentro del ritual cuya realidad es el paisaje de los santuarios denominados tofet , sino de intentar un acercamiento a las causas que pudieron ocasionar su surgimiento en el universo fenicio.

En este sentido, cabe recordar las palabras de N. Davies en relación al sacrificio de niños: “En todo caso, el incidente parece concordar con el concepto, corriente en otras partes del mundo, de que si un hijo –o un niño que le sustituya– es sacrificado, los dioses proporcionaran una prole más abundante” . No cabe duda que atendiendo a los datos proporcionados por los análisis de tipo paleopatológico se observa una periodicidad en la muerte de los restos incinerados en razón de la edad de las víctimas de tipo animales o del material combustible empleado. Estacionalidad del ritual que ya Plinio (Naturalis Historia, XXXVI, iv, 39) observaba de tipo anual.

Además, las divinidades principales de estos santuarios, Baasherîm (23, 14)

Tomó los huesos humanos de los sepulcros cercanos templo de Bethel y los quemó (srp) en el altar (23, 16)
Sacrificó a los sacerdotes en los altares en Samaria y quemó (srp) en ellos los huesos humanos (23, 19-20)

A lo que se debe añadir la propia profanación del tofet de Jerusalem con prácticas similares. “Y edificaron los altos de Tofet, que está en el valle de Ben-Hinón, para quemar allí a sus hijos y sus hijas, cosa que ni yo les mandé ni pasó por mi pensamiento. Por eso he aquí que vienen días -oráculo de Yavé- en que no se llamará más Tofet y valle de Ben-Hinón, sino valle de la mortandad y se enterrará en Tofet por falta de lugar, y los cadáveres de este pueblo serán pasto de las aves del cielo y de las bestias de la tierra, sin que haya quien los espante” (Jer. 7, 31-33).

Respecto a la problemática de una divinidad o un sacrificio en los textos bíblicos, hay datos que confirman la existencia de una divinidad del este, Malik, quien podría haber sido adoptada por los Israelitas , pero el argumento que puede establecerse a través de la gramática y la sintáxis que descartan una interpretación del bíblico Moloch como un término sacrificial , más bien parece una confusión premeditada con el fin de obviar una práctica innata al yahvismo.

Tanto en Oriente como en el Occidente del Mediterráneo el tofet era un lugar sagrado que permitía el contacto con la divinidad. La dispersión geográfica, así como el periodo de vigencia de los mismos entra en conexión con noticia de Dionysius de Halicarnassus (Antiquitatum Romanorum, I, 38, 2). Como acertadamente señala Sabatino Moscati el recinto no constituye “un elemento sporadico degl’impianti religiosi punici nell’area mediterranea, bensì un elemento distintivo e caratterizante”.

Esta relación con las divinidades se refleja claramente a través de la epigrafía en el sentido de la cuestión del cumplimiento de un voto (como se deduce así mismo de la noticia de Clitarco, Escolio a la República de Platón, 337A). Como se ha mencionado líneas más arriba, el comportamiento viene dado por una situación crítica, que puede ser de tipo familiar, suprafamiliar, ciudadana, supraciudadana, lo cual nos lleva a la disyuntiva del carácter público o privado del ritual. Las dedicaciones que portan las estelas reflejan su carácter privado, siendo ejecutadas generalmente por dedicantes que portan nombres púnicos.

En cuanto al espectro social de los dedicantes, según se deduce de las inscripciones de Constantina, por resumir de entre todos, principal fuente de información después de los epígrafes de Cartago, estudiadas por A. Berthier y R. Charlier, y posteriormente por F. Bertrandy y M. Sznycer , se hallan sufetes o rabs , sacerdotes , jefes de sacerdotes , especialistas como sacrificadores , oficiales de intendencia o profesiones relacionadas con el trabajo del metal , la madera o los textiles , junto a escribas , libertos o médicos , así como una serie de étnicos.

Para S. Moscati la presencia de un ciudadano de rango menor debía ser legitimada, utilizando como ejemplo el apelativo hombre de Sidón, que indica una función análoga a aquella de los libertos, y a la que sigue una clausula por decreto del pueblo de Cartago . Fórmula que puede llevar al equívoco de una práctica de tipo comunitario. “Un risultato raggiunto ultimamente dallo studio della struttura dei tofet ad opera di E. Acquaro e di S.F. Bondì è stato quello di accertare che il sacrificio dei bambini con relativa deposizione nel tofet era una forma di culto che pur restando nell’ambito privato delle famiglie era regolato e in un certo senso controllato dallo stato. Si trattava cioè di una manifestazione del culto ufficiale della città, evidentemente preoccupata dei riflessi negativi nel settore demografico se il sacrificio dei bambini fosse stato praticato troppo intensamente” . Carácter privado que ya L. Poinsot y R. Lantier en sus primeras impresiones de los resultados de la excavación del tofet de Cartago manifestaban: “Nulle part encore, nous ne sommes tombés sur des enterraments collectifs ou sur des monuments fabriqués en série. Il ne peut pas s’agir non plus de sacrifices humains offerts au nom de l’Etat et dans un but de salut public” , claramente en contra de una tesis que sostenía la acción estatal propugnada por S. Gsell .

No obstante, se debe señalar que aunque las deposiciones se realizasen en el ámbito familiar, es decir, aquel privado, el santuario se caracterizaba no sólo por una implicación de la comunidad ciudadana, sino por ejercer una influencia territorial e incluso supranacional.
Pero, ¿cual era la oferta realizada para el cumplimiento del voto? No hay duda de que era la víctima de tipo humano. El perfil de la misma, según se deduce de los análisis antropológicos físicos es el de un recién nacido . Lamentablemente no se puede afirmar el sexo del mismo, aunque si se atiende a la tesis planteada, un control de tipo demográfico, sería el femenino debido a que de esta manera se puede controlar de forma mejor el tamaño de la población. Sólo se puede afirmar que parece tratarse de víctimas de ambos sexos como proporciona la epigrafía en torno a mlk – mlkt.

La edad, antes del establecimiento de los análisis, sólo venía condicionada por las referencias clásicas. Así para la filiación de la víctima, se ha observado la utilización de términos como filius, liberi, proles, natus, ..., siendo estos términos respecto a la edad puellus, impubes, puer, para referirse a jóvenes de siete a diecisiete años, o aquellos de infans, paidivon, para niños desde el nacimiento a los siete años. Sin embargo no utiliza términos para neonatos como partus, alumnus o brevio". Similar situación tenemos en la lengua semita, así los términos genéricos bn, hijo, y bat, hija, pero no hay testimonio de aquellos específicos como el hebreo yônesq, niño de teta.

Varias son las hipótesis presentadas acerca de la condición social de la misa, F. Martinelli apunta que: “Perchè il rito divenisse momento di comunicazione con il dio era necessario che la vittima fosse di nobile origine ed essa stessa manifestasse la totale voluntarietà della propria offerta alla divinità come vittima sacrificiale”. Para G. Garbini el niño era sacrificado en cuanto representante de un ser real y divino, con el que niño era identificado tramite la máscara que se ponía sobre el rostro en el ritual. La ideología que para este autor subyace en la base del sacrificio de niños, es que el niño sustituye al rey, originariamente destinado al sacrificio por el bienestar del país, en el ámbito de las concepciones típicas de la cultura del antiguo Oriente, ligada a la realeza sagrada. La víctima real así como el uso del fuego aparece ligado a las poblaciones de lengua indoeuropea. Para Garbini el origen foráneo del sacrificio de niños “spiega agevolmente il rapido declino del rito in territorio fenicio e la sua lunga conservazione nel mondo delle colonie, dove probabilmente i fenici discendenti dagli antichi gruppi etnici anatolici erano in numero considerevole” .

Desde este estudio se considera que la elección de la víctima, un neonato, vendría dada por tratarse de un ser no nato socialmente y por tanto estar libre de culpa. Ello le convertía en el elemento ideal para entrar en consonancia con la divinidad, Bak.

Otra de las características que vendría ligada a la elección de este tipo de víctima es el consecuente control del número de individuos que se puede establecer. Llámese la atención sobre Cartago. Hacia mitad del siglo VII se observa un incremento de la densidad de enterramientos en la necrópolis, durante el siglo VI se consolida como una metrópolis de territorio extenso. No solo el aporte viene por medio de la colonización, principal medio de absorción del excedente demográfico de las ciudades de la costa oriental, sino que el desarrollo urbano lleva parejo el aumento interno de a propia población.

La hipótesis de un control demográfico no es nueva, E. Lipinski piensa que se trata de un control ritual de nacimientos que permitían suprimir a través de un sacrificio, los niños no deseados o nacidos con handicap físicos o psíquicos. Se señala que en la Jerusalem de finales del siglo VIII habría una explosión de tipo demográfico que explicaría la voluntad de reducir los nacimientos . Lipinski se inspira en la tesis anteriormente presentada por Stager y Wolff sobre el sacrificio en ámbito púnico.

Se estaría por tanto frente a un ritual de infanticidio encubierto cuyo objetivo, además de controlar el crecimiento de la población, relacionado con la idea de la fertilidad, es decir, con un culto propiciatorio a la divinidad que aseguraría la subsistencia del grupo, ya que se realizaba durante la primavera en demanda de lluvia que favoreciera los cultivos y los pastos . Esta práctica habría sido generalizada entre los siglos XII-VII en Siria-Palestina, cuya consolidación tendría lugar en torno a la Edad del Hierro puesto que servía de freno al aumento demográfico, con un claro carácter urbano (constatado por su posterior ejecución en las colonias) estando controlado por el Estado, que intervenía en el ritual y hacía participar en el mismo a la población. En los reinos de Israel y Judá el momento álgido se daría a partir del siglo IX, siendo en el siglo VII, con motivo de la reforma religioso-legislativa de Josías, la recurrencia a otros métodos de moderar el incremento de la demografía, si bien ante la nueva situación política caracterizada por la influencia neoasiria y neobabilónica, se habría conducido a problemas tanto de sustento como de reproducción y, en consecuencia a prescindir del infanticidio.

Sin embargo, se considera que debe hacerse una pequeña matización. En primer lugar bien es cierto que el control demográfico existe. Ello viene dado por la elección de la víctima y la situación de los recién nacidos en la Antigüedad. Las muertes ocasionadas por el paso de la vida uterina a la vida autónoma exterior según J. Bourgeois-Pichat, intervienen “dès le premier mois de la vie, souvent dès le premier jour, un peu moins souvent les dix jours suivants et plus rarement après” . Por lo que, dado el alto índice de mortalidad infantil, a poco que se aumentase de forma artificial esta ratio suponía un golpe efectivo. El problema radica en que el bajo índice de deposiciones anuales parece indicar más un control selectivo por una parte de la sociedad. En origen podría tratarse simplemente de controlar la dispersión del patrimonio porparte de las elites. En un segundo momento, el tofet de Cartago con su número de deposiciones, y la epigrafía que se realiza en el mismo, dan un paso más en la evolución del ritual, demostrando una “democratización” del mismo, es decir, la celebración por parte de un espectro social más amplio, bajo la supervisión del Estado, tal vez indicativo de la promoción social, para finalmente, en los tofet del área africana, acabar como un simple rasgo de distinción frente a lo romano, en el que incluso la víctima sacrificial pasa a ser en mayor medda la víctima animal frente a la humana.

Se debe admitir la ejecución de un sacrificio en el ritual desenvuelto en los tofet. A pesar de no hallarse entre la lista de sacrificios que nos proporcionan las tarifas de tipo sacrificial fenicias de Kition (CIS I 86 A-B) y Cartago (CIS I 165), éstas simplemente son ejecutadas para el mantenimiento del correspondiente templo y nada tienen que ver con las del tofet. Tampoco se puede hablar de muertes rituales, terminología en boga por parte de los colegas italianos que niegan una periodicidad, y por tanto la noción de sacrificio, de la práctica, pero como se ha visto, parece más que evidente una estacionalidad del mismo.