R. Díaz Maderuelo - J. M. García Campillo - C. G. Wagner - L. A. Ruiz Cabrero - V. Peña Romo - P. González Gutiérrez

Discusión de los textos antiguos sobre el molk

Carlos G. Wagner

Textos bíblicos.
Los textos bíblicos aluden en unas ocasiones al sacrificio de las primicias ("no diferirás la ofrenda de tu cosecha y de tu vino nuevo; me darás el primogénito de tus hijos. Así harás con el primogénito de tus vacas y tus ovejas; quedará siete días con su madre y al octavo me lo darás", Éx. 22.28-29), del que pronto quedarían exentos los seres humanos ("...consagrarás a Yahvé todo cuanto abra la vulva; y de todo primer parto de los animales que tengas, el macho lo consagrarás a Yahvé. el del asno lo redimirás por un cordero, y si no lo redimes, lo desnucarás. También redimirás a todo primogénito humano de entre tus hijos", Éx.13.12.14), si bien en circunstancias excepcionales, y sobre todo los miembros de las élites dirigentes, podían verse abocados a tal práctica en beneficio de toda la comunidad ("Viendo el rey de Moab que llebaba lo peor en la batalla, hizo una salida con setecientos guerreros para ver de desbaratar al rey de Edom. No pudo conseguirlo; y entonces, tomando a su primogénito, al que había de reinar después que él, le ofreció en holocausto sobre la muralla". 2 Re.3.26.27).

No obstante, el sacrificio de los primogénitos no puede ser identificado con el molk, que en la Biblia aparece como Moloc. Si bien en una ocasión se mencionan a los primogénitos ("...y los contaminé en sus ofrendas cuando pasaban a sus hijos por el fuego, a todo primogénito, para desolarlos y hacerles saber que yo soy Yahvé", Ez.20.26), no parece que este rasgo fuera exclusivo del rito ("El rey—se refiere a Josías—profanó el Tofet del valle de los hijos de Hinón, para que nadie hiciera pasar a su hijo o su hija por el fuego en honor de Moloc", 2 Re.,10).

El carácter cruento de este rito se desprende, así mismo, de la propia información bíblica ("Y edificaron los altos del Tofet que está en el valle de Ben-Hinón, para quemar allí sus hijos y sus hijas, cosa que ni yo les mandé ni pasó siquiera por mi pensamiento", Jer.7.31), que resulta bastante explícita al respecto ( "...además de ésto, tomastes a tus hijos y a tus hijas, los que habías engendrado para mí, y se los sacrificaste para que les sirvieran de comida. Te parecían poco tus prostituciones, y sacrificaste a mis hijos haciéndolos pasar por el fuego", Ez.16.20-22), como cuando se utiliza el símil del tofet para profetizar la futura destrucción de Jerusalén ("Así romperé yo a este pueblo y a esta ciudad, como se rompe un cacharro de alfarero sin que pueda volver a componerse. Así haré yo con este lugar y con sus habitantes—oráculo de Yahvé—convirtiendo a esta ciudad en un Tofet", Jer.19.11-13).

Textos clásicos.
Los textos clásicos concuerdan con los bíblicos en el carácter cruento del molk, si bien en ocasiones aluden (Porfirio, Abst.2.56) a sacrificios ante situaciones de excepcionalidad que tienen poco que ver con éste. Al hacer énfasis sobre estos últimos, posiblemente Filón de Biblos, cuyo testimonio recoge Porfirio, intenta defender a los fenicios y púnicos de las frecuentes acusaciones de barbarie, que también encontramos en otros autores (Q. Curcio Rufo, IV, 3; Tertuliano, Apolog.9.2-3), haciendo notar que aquellos no eran los únicos que, en virtud de alguna creencia y práctica religiosa, sacnficaban a sus hijos.

Con todo, este tipo de fuentes, incluye evidentes exageraciones y tergiversaciones influidas seguramente por la propaganda antipúnica, como cuando aluden a la gigantesca estatua broncínea y al descomunal brasero que caracterizarían el tofet (Clitarco y Diodoro, XX. 14.4), y que arqueológicamente no han resultado detectados, cf.: Amadasi Guzzo (1986); Stager y Wolff (1984). En realidad, se trata de una ficción procedente de una contaminación con el mito de Talos, como se observa en los fragmentos de Apolodoro y en el atribuido a Clitarco. También parece falsa la aseveración (Plutarco, De superst, 13) de que la música estruendosa pretendía ahogar los gritos de la víctima. Los estudios realizados, permiten abrigar la fuerte sospecha de que ésta llegaba ya inmóvil, muerta o narcotizada, a la pira, cf.: Benichou-Safar (1988).

Otra de las líneas argumentales utilizadas recientemente insiste en que las fuentes clásicas que aluden al molk, además de estar contaminadas en muchos casos por prejuicios que permiten atribuir a los pueblos bárbaros prácticas como los sacrificios humanos, confunden y mezclan ocasionales asesinatos rituales que sólo tendrían lugar en circunstancias bien extraordinarias, y en los que las víctimas no serían únicamente niños, con sacrificios regulares que formarían parte de un culto religioso como práctica habitual (Simonetti, 1983; Moscati, 1987: 11 ss; Ribichini, 1990: 47 ss). La no adecuación de las modernas teorías sobre el sacrificio aplicadas al rito del molk (Ribichini, 1990: 45 ss) justificarían su abandono para centrar su estudio "con una riconsiderazione preliminare dei dati, che giui verso un ripensamento delle questioni e dei metodi, per una migliore delimitazione problematica di tutto il discorso" (p. 46).

El problema que no se advierte es que, en efecto, las teorías que se consideran inadecuadas lo son, pero sobre todo por su dependencia de los enfoques histórico-culturales y fenomenológicos. Por otro lado, la distinción entre "sacrificios humanos" y "asesinatos rituales" es tan arbitraria como el mismo concepto de "sacrificio" que se critica. No obstante, las noticias que nos han transmitido los autores antiguos no producen precisamente tal impresión. Diodoro es explícito cuando afirma que la práctica había caído en desuso entre los cartagineses en tiempos de la invasión de Agatocles, en lo que coincide con la noticia de Quinto Curcio Rufo sobre la situación en Tiro en época de Alejandro, de lo que con una lectura no inducida previamente se infiere, por pura lógica interna de ambos relatos, que en el pasado había gozado, tanto en Cartago como en la metrópoli, de una frecuencia mucho más regular. La noticia de Tertuliano (Apolog, IX, 2-4) es también significativa.

Por más que se quiera insistir en su presunta excepcionalidad dentro de una práctica ritual regular, parece bastante claro que la prohibición de las autoridades romanas no estaba destinada a episódicas e infrecuentes (como se pretende) manifestaciones de carácter cruento, sino a impedir un uso regularizado por la costumbre. Pese a la prohibición los sacrificios continuaron en secreto, lo cual sugiere más una práctica habitual (que no forzosamente masiva) que un ocasional ritual de asesinato ante circunstancias de grave excepcionalidad. Otros testimonios, como el de Ennio (An. fr. 221) o el de Varrón citado por S. Agustín (De civ. Dei, Vii, 19 y 26) producen la misma impresión.

Sin duda hay exageración en los autores griegos y latinos que se han referido a esta costumbre religiosa de los fenicios y cartagineses, como en el celebrado tema de la estatua broncínea de la divinidad que presidiría los sacrificios, por cuyos brazos inclinados caería la pequeña víctima hacia la pira, originada seguramente en una contaminación con el mito de Talos, y cuyos vestigios no han podido ser encontrados en ninguno de los tofets, pero en otros casos sus informaciones se corresponden bastante bien a los observado en el registro arqueológico. Asi el comentario de Diodoro cuando alude al sacrificio de niños pertenecientes a las mejores familias de Cartago, esto es: a la aristocracia, que lo había descuidado en tiempos anteriores, lo que se interpreta como una de las causas del enfado de la divinidad. Pues bien, existe constatación arqueológica y epigráfica de ello en Cartago, donde a partir del siglo IV a.C. el tofet acoge ofrendas procedentes de amplios sectores sociales perdiendo ese carácter elitista que lo había caracterizado hasta entonces (Stager y Wolf, 1984: 47). Posiblemente la introducción y consolidación de la economía esclavista, que precipitaba a la pobreza a muchas familias humildes, tuvo mucho que ver con la más amplia utilización del tofet por numerosos ciudadanos de diversas categorías sociales, mientras que en los siglos anteriores parece haber sido utilizado preferentemente, a tenor de las inscripciones, por los miembros de la elite.

Como ha señalado K. A. Lee (1994: 70): “There are many references in Roman literature (written by males) to the adorable qualities of children and the recognition that children are different from adults (Lucretius, I, 936-942, II, 55-58, III, 85-90, IV, 11-17, VI, 35-38; Cicero,De Finibus, III, 17, V, 42-43; Horace, Satires, I, 3, 133-136, II, 3, 246-260. Ars Poetica, 158-179). Diminutives and epithets show affection and intimacy within the family and the emotional participation of the father, such as Cicero`s letters (for example Letters to Quintus, III, 3). This counterbalances the ideal of the strict and frugal paterfamilias wielding ultimate control over his powerless wife and children. However, not all Roman children lived an easy life. Many began work at young ages; even upper-class children were trained to preserve the quality of life of their family (Bradley 1991). The Rornan house was not 'child-friendly': children played in the atrium and in the kitchen, and helped with household tasks.

This ideal of the qualities of children and conjugal love permitted Roman senators to use Carthaginian ritual infanticide as a weapon. It became a rallying-cry for the Roman crusade to destroy Carthage although in reality thus had more to do with socio-economic forces than child sacrifice as Carthage was a major economic power in the Mediterranean. Then, as now, it was easy to gain the support of the people by daiming 'our enemy is barbaric, they slaughter children!’. The Roman strategy of using murder of children as a way of vilifying the enemy is still employed today. A massacre in Sri Lanka by the Tamil Tigers was reported in The Mail on Sunday (October 22, 1995) as -`70 Die in Massacre: Babies Slaughtered as Rebels Run Arnol’. Yet this ignores the inherent cruelty in Roman oociety and the similarities between their treatment of children and that of the Carthaginians”.

En cualquier caso, podemos admitir el carácter controvertido de los textos clásicos, que sin duda acusan el impacto de la propaganda antipúnica y los efectos de una interpretación de ritos que no comprenden bien. Pero, aún prescindiendo de ellos, la sóla evidencia procedente de los tofets y de las menciones de la Biblia hubiera bastado para que, sin que ningún autor antiguo lo afirmara, llegáramos a conocer la existencia de los sacrificios infantiles en el mundo fenicio-púnico. No constituyen, por ello, tales documentos nuestra fuente más importante de información, por lo que es preciso volver la vista hacia el contenido de las urnas y el carácter de las inscripciones que en tales recintos han aparecido en diversos lugares del Mediterráneo.


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RES - Répertoire d’Epigraphie Sémitique, Paris: I première livraison: 1900; 2e livraison et 3e livraison: 1901; II première livraison (501-750) ; 2e livraison: 1908 (751-842); 3e livraison: 1912 (843-1200); 4e livraison (tables): 1914; III première livraison: 1918 (1201-1510); IV première livraison: (1511-2623); V première livraison: 1925 (2624-3052); VI première livraison: 1933 (3053-3665); 2e livraison: 1935 (3656-3946); VII première livraison: 1936 (3947-4207); 2e livraison: 1938 (4208-4664); 3e livraison: 1950 (4664-5106); VIII: 1968 Tables et index des tomes V, VI, VII.