Datos etnográficos y etnohistóricos sobre el infanticidio en sociedades tradicionales

G.M. García Campillo

La finalidad de esta sección es presentar una serie de casos comentados, los cuales puedan servir al resto de los investigadores del proyecto como material comparativo. Este material quizá resulte útil a la hora de intentar esclarecer algunos puntos oscuros de las propuestas construidas desde otros ámbitos metodológicos o histórico-culturales en torno al fenómeno del sacrificio infantil; y en torno al grado y la clase de relación que tal fenómeno puede tener con las estrategias productivas y reproductivas en las sociedades humanas.

Tales casos comentados han sido extraídos de fuentes etnográficas y etnohistóricas diversas. Estas fuentes presentan una fiabilidad variable, dependiendo de la época en que se realizó la observación y de la preparación intelectual del sujeto que la llevó a cabo. La selección de los casos se ha hecho de manera automática, en razón de la facilidad de acceso de la literatura especializada disponible. De esta forma, la muestra descansa especialmente en algunas sociedades tradicionales del siglo XIX en el África subsahariana, por un lado, así como en ciertas culturas de la América prehispánica y colonial, por otro.

1. Tipos de infanticidio.
Tradicionalmente, la Etnografía ha estado está dispuesta a admitir como perfectamente lógica la práctica del infanticidio en aquellas sociedades caracterizadas por economías basadas en la caza, el forrajeo, la recolección y el pillaje; son los grupos que la teoría evolucionista clásica categoriza como sociedades no estratificadas, de tipo “banda-tribu”. Las interpretaciones se complican cuando el fenómeno tiene lugar en el seno de grupos cuya organización socio-económica y política es aparentemente más compleja, las sociedades de tipo “jefatura” y las “estatales”.

En cualquier caso, es conveniente presentar aquí las diferentes causas que han sido percibidas por los antropólogos -no por los miembros de los grupos que realizan el infanticidio- a la hora de ilustrar la práctica del infanticidio, independientemente del tipo de sociedad que la lleve a cabo.

Así, tenemos infanticidios que aparentemente obedecen al intento de mantener un número de miembros que se ajuste a la estructura económica familiar o grupal, lo que -para simplificar- podemos denominar “presiones productivas”. Son los casos típicos que abundan especialmente en las sociedades igualitarias de “banda-tribu”, y que suelen alternar con la práctica del aborto. Se han señalado entre los cocama de la Amazonia peruana en el siglo XIX (“a fin de no tener que criar demasiados niños”, Oberem 1971:196); los tasmanios (“escasez de alimentos”, Murdock 1945:22-23); los aranda o arunda del centro de Australia (“si la madre está alimentando todavía a otro hijo, y no puede, por lo tanto, criar al recién nacido”, ibid.:42); los !kung del África Austral («It was recognized that a mother could not feed and travel with children who were less than three to five years apart, therefore if a baby was born too soon it was disposed of by the midwive -“thrown away” in the Naron phrase. Wide spacing of children was a condition of their survival», Wilson 1982:53); los camayurá y los omagua de la Amazonia (“cuando la madre estaba todavía amamantando al hijo anterior”, Meggers 1976:80, 189); o en fin, los arapesh de Nueva Guinea:

ARAPESH (costa norte central de Nueva Guinea; familia lingüística papúa; ca. 1920).-
[infanticidio femenino]
«Mientras el niño nace, el padre espera, a una distancia que le permita oír, hasta que se determina el sexo y la comadrona se lo dice a gritos. A esta información, él contesta lacónicamente: “lávalo”, o: “no lo laves”. Si la orden es “lávalo”, el niño será criado. En algunos casos, cuando es una niña y ya hay varias en la familia, se la deja morir en el recipiente de corteza donde tiene lugar el parto, sin cortarle el cordón umbilical y sin lavarla. Los arapesh prefieren los niños, porque se quedan con sus padres [hay regla de residencia patrilocal/virilocal], y constituirán la alegría y el consuelo de su vejez. Si, después de tener una o dos hijas, crían aún una tercera, creen desaparecida la posibilidad de que venga un niño, y para evitarlo, como no conocen los anticonceptivos, recurren al infanticidio. También cuando escasean los alimentos, si la familia es demasiado numerosa, o en el caso de que el padre haya muerto, se elimina al recién nacido, pues creen que tendrá una salud y un desarrollo precarios.» [Mead 1994:34].

Esta motivación para el infanticidio fue también referida por cronistas e informadores de la época anterior al desarrollo científico de la disciplina antropológica; por ejemplo, el jesuita español Miguel del Barco alude a las épocas de falta de alimentos para explicar el infanticidio y el aborto que ocasionalmente eran practicados por los cochimí de la Baja California:

COCHIMÍES (península de Baja California; familia lingüística cochimí-yumana; siglo XVII).-
[infanticidio y aborto por razones de subsistencia]

«El amor a los hijuelos no era tanto que impidiese matar algunas veces sus criaturas, cuando no les alcanzaba el sustento. Observó esto el venerable padre Salvatierra, y ordenó que siempre se diese ración doble a todas las recién paridas. Más frecuente era el procurar, las que estaban encintas, el aborto, matando al feto por medio de violentas opresiones del vientre; para lo cual solían valerse de otra mujer y, después de muerta la criatura, se seguía el aborto. Principalmente las primerizas era lo regular el que diesen este destino fatal a sus fetos; y la razón que daban era que estas criaturas salían débiles y desmedradas. Lo mismo hacían otras mujeres, por no cargarse de tantos hijos, en lo cual no hallaban especial inconveniente ni disonancia.» [Barco 1989:272].

La muerte de la madre -y, con ella, la imposibilidad de criar al recién nacido- se ofrece como explicación en los informes sobre algunos de estos y otros grupos, los cuales no siempre pertenecen a sociedades cazadoras-recolectoras: los tasmanios (Murdock 1945:22); los esquimales (ibid.:175); los iroqueses de Nueva York, en el siglo XVIII (ibid.:251); los huitoto del NW de la Amazonia (ibid.:365); los nama de Namibia (ibid.:388); los cayapó de la Amazonia (Meggers 1976:111); o los matakam del norte de Camerún:

MATAKAM (norte de Camerún; rama lingüística chadiana, familia afro-asiática; ca. 1950).-
[infanticidio por muerte de la madre]

«Si muere la madre, el apuro es grande, pues no hay nadie que pueda criar al pequeñuelo. Ni siquiera cuando el marido tiene dos o tres esposas podrá salvarse el niño, pues jamás una mujer amamantará un hijo que no sea suyo. Un día encontré en el hospital de Mokolo, bien envuelto en algodón, un niño de pecho que tendría apenas una semana y al que llamaban Dschegai, es decir, el abandonado en la selva. Era, como su nombre indicaba, un huérfano de madre que, demasiado pequeño para poder comer las habituales y pegajosas bolas de mijo, había sido abandonado por su padre, que no sabía cómo arreglárselas con él. Con frecuencia, huérfanos de madre, los matakam son vendidos a los fulbe o a los mandara, pueblos mahometanos del valle, escasos de niños, que los crían para esclavos. Y no estoy hablando del siglo pasado. Abajo, en la llanura, alrededor de los Montes Mandara, viven, como esclavos de los fulbe y los mandara, millares de kirdi [conjunto de pueblos al que pertenecen los matakam] animistas; cuando un jefecillo o un rico traficante recorre el país, siempre veréis que le sigue un esclavo, con la lanza al hombro.» [Gardi 1998:170].

Aquí, los casos de los iroqueses y los matakam son más difíciles de explicar apelando simplemente a la imposibilidad de que el niño pueda ser amamantado, ya que la estructura social y de parentesco entre los iroqueses bien puede propiciar la adopción del huérfano por parte de cualquiera de las mujeres adultas del matrilinaje; en el caso matakam (agricultores sedentarios) las condiciones en este sentido parecen ser más semejantes a las de los iroqueses que a las de los otros grupos señalados.
Precisamente, el tipo de estructura social y de parentesco, los mecanismos de matrimonio y la organización familiar preferencial, parecen ocasionar en ciertas sociedades la muerte del recién nacido, según sea de un sexo o de otro: los arapesh de Nueva Guinea (se deshacen sobre todo de las niñas, como ya se ha visto; los mundugumor, vecinos de los anteriores (eliminan preferentemente a los varones:

MUNDUGUMOR (costa norte central de Nueva Guinea; familia lingüística papúa; ca. 1920).-
[infanticidio masculino]

«Antes de que nazca el niño, se discute si debe vivir o no; la argumentación está basada en el sexo del niño, pues el padre prefiere conservar una niña y la madre un niño. La decisión se inclina en contra de la madre, sin embargo, pues tanto su padre como sus hermanos también prefieren una niña. Los niños en el grupo familiar dan lugar a disgustos, si no hay suficientes mujeres para intercambiar por esposas para ellos; y aun si tienen un número suficiente de hermanas, los niños agresivos están capacitados para llevarse mujeres adicionales, por quienes habrá que pelear. La oportunidad de sobrevivir que tiene un niño mundugumor aumenta con la cantidad de nacimientos: el primer niño posee las menores probabilidades. Tanto el padre como la madre están menos trastornados por el advenimiento de los otros hijos, y al mismo tiempo, cuando ha nacido un niño, es completamente necesario que tenga una hermana para intercambiar por una esposa. Este sentimiento de que la existencia social misma de un individuo depende de tener una hermana, fue vivamente ilustrado cuando una mujer mundugumor se ofreció para adoptar a uno de nuestros muchachos arapesh. La seriedad de la oferta consistió en prometer al muchacho -naturalmente, con el consentimiento del esposo- una de sus hijas como hermana, asegurándole así una buena posición en la sociedad mundugumor. Una niña, sin embargo, tiene mayores probabilidades de sobrevivir que un niño; ella está en ventaja con respecto a su padre, a sus hermanos, y también a todo el grupo sanguíneo de ambos lados, quien, si la niña no es requerida por su casa, puede emplearla en compensación por una de las esposas de su primo.
También existe la idea que una vez que se decide conservar a un hijo, éste puede tener asimismo hermanos. Si un niño sobrevive el tiempo suficiente como para ser bañado, en vez de ser envuelto con las hojas de palma sobre las que tiene lugar el alumbramiento y arrojado al río, no será muerto después, aunque puede ser tratado despiadadamente y verse expuesto a peligros de los que se hallan exentos los niños aun entre los pueblos más primitivos. También si un hombre abandona a su esposa durante el embarazo, existen más probabilidades de que sobreviva el niño, pues el padre no estará para ordenar la muerte del hijo. En una familia poligínica, más aun, cada esposa rival insiste en tener un hijo, y el esposo es envuelto en una red de causas y efectos, de la cual raras veces puede desligarse completamente.
Así, mientras los motivos que predominan sobre marido y mujer durante la primera preñez en un matrimonio de elección, son contrarios a la conservación del niño, no son éstas las únicas consideraciones que deciden el que se conserve o mate al recién nacido. Estas actitudes dan, en verdad, el tono del sentimiento mundugumor hacia el nacimiento, pero no tienen el poder suficiente como para impedir que la sociedad mundugumor cumpla la función reproductora.» [Mead 1994:164-165].

También los guaná de Paraguay eliminan a las niñas:

GUANÁ (Paraguay; familia lingüística mascoyana; s. XVIII).-
[infanticidio femenino]

«El mismo escritor [Azara, cf. Texto 7] dice también que las mujeres de los Guanas destruyen a la mayor parte de sus hijas. Cuando están a punto de dar a luz, se dirigen a algún lugar alejado, en el campo, y cuando paren, hacen un agujero y entierran viva a la recién nacida, después de lo cual regresan tranquilamente a casa. Por supuesto, la excusa que esgrimen las mujeres de los Mbayas cuando dicen que el embarazo las desfigura estropeando su silueta, haciéndolas menos aceptables a sus maridos [cf. Texto 7], no es válida aquí, puesto que las madres de los Guanas esperan hasta que su figura está estropeada antes de pensar en destruir a su prole. Con frecuencia, cuando estas mujeres están encintas, los españoles les han ofrecido dinero, baratijas y otras cosas, para inducirlas a que les den a sus hijos, o por lo menos a dejarlos con vida, pero sin éxito: nunca escuchan la propuesta, sino que, por el contrario, toman las medidas necesarias para llevar a cabo su propósito tan secretamente como sea posible, y sin interrupción. De esta manera, se deshacen de casi la mitad de sus hijos, asegurándose de conservar más machos que hembras, con el fin, según dicen, de que estos últimos estén más solicitados y sean más felices.» [Vidal 1998:72-73].

Probablemente, hay que incluir aquí también a los toda del sur de la India (eliminan preferentemente a las niñas, Murdock 1945:103); entre los waiwai del norte de la Amazonia se practica el infanticidio si los cuatro niños anteriores son del mismo sexo que el recién nacido (Meggers 1976:138).
La eugenesia aparece también como explicación de algunos infanticidios entre los huitoto del NW de la Amazonia (Murdock 1945:365), los nama de Namibia (ibid.:388), los dahomé de Benín (ibid.:457), los camayurá de la Amazonia (Meggers 1976:80), los shuar de Ecuador (ibid:96) y los matakam de Camerún:

MATAKAM (norte de Camerún; rama lingüística chadiana, familia afro-asiática; ca. 1950).-
[muerte/infanticidio de criatura anormal]

«Parece natural que se atribuyan causas mágicas a los nacimientos monstruosos. Hay en juego algún hechizo maligno, un kule que hay que eliminar. Si una criatura deforme no es viable, el herrero la lleva al monte, busca una caverna o un hueco en la roca y pone un gran puchero invertido sobre el monstruoso cadáver, sacrificando luego una oveja que ha traído al efecto. El pobre animal es degollado sobre el cuerpo muerto, de manera que toda la sangre caiga sobre la olla. Lo mismo se hace con un pollo; se ofrece únicamente la sangre; la carne queda para el herrero, en pago de su asistencia y su trabajo.
El brujo guarda cuidadosamente la quijada inferior de la oveja y las plumas del pollo; al cabo de unos días va a buscarlas, se presenta con ellas en la casa del padre y, cogiendo paja del tejado, lo envuelve todo en ella y ata el conjunto con hierbas, haciendo un lío de forma alargada.
Vuelve con la ensangrentada olla y dirigiéndose al kule, el espíritu que habita en el monstruo, lo conjura:
“¡Sal del niño y pasa a este lío, abandona al niño y entra en este lío!”.
El espíritu, obediente, pues sabe muy bien lo que debe al brujo, así lo hace, pasándose a la quijada y las plumas, y el padre, que estuvo presente en la ceremonia, carga con el fetiche y lo esconde en su casa.
En adelante será el bobakule, el padre del espíritu y poseedor de un hechizo.» [Gardi 1998:177].

Entre los tunebo de Colombia, los niños “deformes y lisiados” forman parte del grupo de miembros que en dicha sociedad son estrangulados o abandonados, junto con los enfermos sin esperanza y los ancianos sin familia (Chaves Mendoza 1990:167). Por último, Krickeberg (1946:244) “explica” que entre los araucanos «el afán de este pueblo guerrero de tener descendientes vigorosos, hace comprensible la costumbre de matar a los niños delicados o contrahechos». Por el contrario, Meggers (1976:123) señala que entre los sirionó de la Amazonia “no se practica el infanticidio aunque el niño nazca con un pie contrahecho, lo que ocurre con frecuencia; aunque se prefiere a los varones, tanto niñas como niños deformes son tratados con afecto”.

Naturalmente, el concepto de “anormalidad” en un ser humano recién llegado al mundo está sujeto a interpretaciones sumamente variadas, dependiendo de la sociedad en que nos encontremos; en los siete casos que acabamos de señalar, debe asumirse que los bebés clasificados como anormales lo serían también según nuestros propios parámetros bio-culturales. Sin embargo, existen en este asunto lógicas diferencias transculturales. Entre los cuna de Panamá el albinismo se considera una característica negativa y los nacidos albinos son -o eran- frecuentemente muertos:

CUNA (Panamá; familia lingüística chibcha; 1ª mitad s. XX).-
[problema de los albinos; sus causas y la eliminación de recién nacidos albinos]

«The San Blas Indians [=cuna] are perhaps best known for the extraordinary frequency of albinism among them. This has caused them to be “rediscovered” more than once and sensationally treated as a mysterious race of “blond natives”. There has been little excuse for this treatment because as long ago as 1680 Lionel Wafer, a surgeon who passed four months among them, accurately identified the so-called blond ones as simply albinos. He estimated one albino to every two hundred or three hundred normal Indians; and in 1956, Clyde E. Keeler, a geneticist, computed the frequency to be from 0.75 to 1.00 percent, which does give them the record among primitive peoples.
Albinism presents a serious problem for these people. The albinos cannot stay out in the tropical sunlight and are not able to work as hard as the normal Indians. No family wants to have an albino, and pregnant women consult the medicine man and drink magically prepared balsa charcoal water two months before delivery. The Indians believe that gazing at the moon too long during pregnancy has something to do with albinism, and they therefore call albinos “moon children”. The tragedy of being born an albino is increased by the difficulty of finding a mate. Parents are reluctant to have a son or daughter marry one, and there is a general aversion to two of them marrying.
The eyes of the albinos are sensitive to light and are often swollen. The iris is predominantly a rich blue, but there is some variation. The straight blond hair on their bodies sometimes reaches a length of one inch on forearms and lower legs. In the hot tropical sunlight they lack endurance, and they constantly have colds.They move slowly. They are described as being characteristically stubborn and hot-tempered, and they rarely smile. Their intelligence is said to be as high as that of the normal Indians, but observers from Wafer’s time on have reported that they have a shorter life expectancy. Formerly many were quietly killed by the mother at birth, and some may still be done away with (...)
Some compensations lighten the lot of the albino. He is believed to posses special spiritual powers, to be closer to God and freer of sin, and to have a better place awaiting him in heaven. Apparently the albinos come into their own once the sun has gone down (...) During an eclipse, they are believed to be able, by means of a small bow and arrow, to scare off the demon that is thought to be devouring the sun or moon..
Close inbreeding is not known to cause albinism, but once the mutation has appeared, there is no doubt that inbreeding fosters it. It is perhaps pertinent, therefore, to note that in earlier times incest seems to have been condoned or even required. According to Wafer, the father of the bride (or if he were not virile, her next nearest of male kin) was permitted to keep her privately in his quarters for seven nights prior to her marriage. Another reason for the continuing appearance of so many albinos among the San Blas may be their strong taboo against marriages outside the tribe.» [Weyer 1958:76].

Una connotación semejante sufren, o sufrían, los albinos en la sociedad tsonga de Mozambique, si bien parece que la eliminación de estas personas ya no tenía lugar en el momento en que se recabó la información:

TSONGA (sur de Mozambique; rama lingüística benue-congo (bantú), familia níger-kordofaniana; 2ª mitad s. XIX).
[tratamiento a los albinos]

«El albinismo no es frecuente entre los indígenas del África austral pero se dan algunos casos. Los albinos son llamados, en tsonga, khalandlati, literalmente “carbón-relámpago”. Creen que fueron quemados (hisa) por un rayo cuando estaban en el seno materno antes de nacer. “Son seres incompletos, no están todavía maduros, fueron aborrecidos por el Cielo”, tales son los términos en los que los describen. Al mismo tiempo, no son considerados tabú (yila), y apenas inspiran repugnancia. En cuanto a las mujeres que sufren la pequeña desgracia de ser albinas, las demás mujeres no se untan con el mismo ocre que éstas, para no dar a luz hijos albinos. No beben en el mismo vaso. Los hombres no se casan con ellas, y debido a ello, son clasificadas como las leprosas y las echadoras de suertes, consideradas como repugnantes.» [Junod 1996(Tomo II):374].

Un tercer ejemplo es la poca estima de la que, en la primera mitad del siglo XX, gozaban los bizcos en las comunidades afrocubanas procedentes de Angola y Congo, una simple herencia del fatal destino que acompañaba al bebé bizco en tiempos de los antepasados africanos:

«...A propósito de los bizcos dice Teófila [una informante]: “No son buenos: mi madre nos contaba que en Kongo de Ntotila era una desgracia muy grande ser bizco. A ella le dijeron sus mayores que los recién nacidos que tenían los ojos torcidos venían con espíritu malo, y que allí los mataban para que no hicieran daño”.» [Cabrera 1992:169].

Hay, por último, una serie de causas que motivan el infanticidio que son difíciles de clasificar en los anteriores apartados, y que agrupamos aquí como miscelánea. Según Murdock (1945:43), entre los aranda, «alguna que otra vez se mata a un niño de unos cuantos años de edad y su cuerpo se da a comer a otro mayor pero enfermizo, no como alimento, sino para comunicarle su vigor al otro»; hasta donde conocemos, este es un caso insólito, y no sabemos hasta qué punto habría que considerarlo un sacrificio infantil mejor que una práctica de infanticidio. Los huitoto (Murdock 1945:365) se deshacen de los hijos considerados ilegítimos (cuyo padre no es -o no parece ser- el esposo de la madre), al igual que los camayurá de la Amazonia, quienes eliminan a la descendencia de una mujer soltera (Meggers 1976:80). Entre los shuar de Ecuador, los hijos varones fruto de uniones exogámicas tienen también poco futuro: «Marriages outside the peace-group are frowned upon, and if a woman becomes pregnant by a man of a hostile group, she is compelled to kill the child at birth if it is a boy» (Weyer 1958:106).

Resumiendo, podemos dividir los casos de infanticidio según las motivaciones que aparentemente provocan el fenómeno en cinco tipos:

1) motivado por presiones productivas,
2) por la muerte de la madre,
3) por la estructura socio-familiar preferente,
4) por motivos eugenésicos,
5) por causas (justificaciones) diversas.

Desde luego, esta clasificación no tiene valor en sí misma, y no nos sirve más que para evidenciar la diversidad de factores que puede caracterizar el fenómeno del infanticidio. Al mismo tiempo, las categorías 1 y 3 pueden solaparse fácilmente: entre los yanomamö de Venezuela, según Chagnon (1977:74), los niños nacidos antes del destete del anterior son muertos, pero existe una acusada tendencia a “perdonar” con más frecuencia a los varones que a las hembras, en razón de las características de la organización y funcionamiento sociales de este grupo, donde la primacía masculina es absoluta y notoria. En esta misma situación doble cabe incluir el caso arapesh.

Es interesante asimismo poner de manifiesto, con varios ejemplos disponibles, las justificaciones o camuflajes que son pergeñados por los propios sujetos que llevan a cabo el infanticidio, es decir, la motivación emic. La explicación aducida para abortar -o, en su caso, eliminar al recién nacido- por las madres mby’a de Paraguay en el siglo XVIII:

MBY’A (Paraguay; familia lingüística tupi-guaraní; s. XVIII).-
[justificación emic del infanticidio]

«Azara [fuente no especificada] nos dice que las mujeres de los Mbayas, una de estas naciones de Paraguay, han adoptado la bárbara costumbre de no criar más de un solo hijo. Suelen tratar de conservar aquél que, por su edad y otras circunstancias, consideran probable que sea el último. Si se equivocan en sus cálculos, y vuelven a concebir otro hijo, matan al último, quedándose a veces sin hijo alguno cuando esperaban tener otro. Estaba yo un día en compañía de varias de estas mujeres y sus maridos, y reprochaba e estos últimos duramente por someter a sus mujeres a la prueba de sacrificar a sus propios vástagos, exterminando así a su nación, ya que debían saber que de esta manera cada pareja no tenía más que un hijo. Me respondieron con una sonrisa que los hombres no tenían derecho a interferir en los asuntos de las mujeres. Entonces, me dirigí a las mujeres en los términos más contundentes, y después de mi sermón, al cual prestaron muy poca atención, una de ellas me dijo: “Cuando tenemos hijos todo el tiempo, esto nos desfigura y nos hace parecer viejas, y a ustedes los hombres no les gustamos más por ello. A esto se suma lo fastidioso que resulta criar hijos, y llevarlos de allá para acá en nuestras largas excursiones, durante las cuales carecemos a menudo de lo necesario, dado lo cual hemos decidido deshacernos de ellos tan pronto como descubrimos que estamos encintas”.» [Vidal 1998:72].

roza el sarcasmo, llevando la coquetería hasta sus últimas consecuencias, aunque es posible que, en realidad, se estuvieran riendo del estudioso. Una línea de acción completamente distinta es la emprendida por los cuna de Panamá:

CUNA (Panamá; familia lingüística chibcha; 1ª mitad s. XX).-
[infanticidio ¿encubierto?]

«The San Blas [=cuna] are morbidly afraid of illness. One out of every three women is said to die in childbirth, so they naturally fear this event. However, the peculiar manner in which delivery is managed makes one wonder whether the offspring are not in greater danger than the parent. The expectant mother, screened off from all except the midwives, lies in a hammock in which a hole has been made, and when the baby comes, it drops through the hole into a canoe filled with sea water. Nor are the baby’s troubles over after this rough introduction to life. If it develops a fever, it is drenched with cold water or exposed to cold winds on the theory that children die because “they get too hot”. It is hardly surprising that many are lost at an early age.» [Weyer 1958:80].

quienes practican desastrosos procedimientos terapéuticos que frecuentemente terminan con la muerte del bebé ya nacido. Los argumentos que daban los quijo de Ecuador en el siglo XVI sobre el infanticidio:

QUIJO (Ecuador; actualmente, familia lingüística quechua; anteriormente quizá familia barbacoana; s. XVI).-[justificación de infanticidio]

«Sabemos de infanticidio practicado en el siglo XVI, pero es poco probable que las explicaciones que le daban, hayan sido las verdaderas. De los Quijos de Ávila, Ortegón informa [ca. 1577] que cuando una mujer había dado a luz, entonces a los recién nacidos, aún con vida, los solían colocar en grandes recipientes y enterrarlos en el suelo. Según Ortegón, los indios preguntados por qué hacían esto contestaban que querían extinguirse y no ver a ningún cristiano en su tierra. Sin embargo, sabemos que en la época precolombina el infanticidio era una costumbre muy difundida a pesar de que Rodríguez Docampo y Lobato de Sosa dicen que estrangulaban a los recién nacidos para que éstos no tuvieran que pagar tributo.» [Oberem 1971:196].

se diluyen en el proceso de resistencia a la presión ideológica, política y tributaria de los nuevos amos españoles. Las razones que, en fin, proporcionaban los kandh de la India a los administradores británicos acerca de su costumbre de acabar con las niñas podrían no ser del todo falsas, si bien parece que el infanticidio aquí obedecía a motivaciones derivadas de la estructura social preferente:

KANDH / KHOND (India oriental y meridional; familia lingüística dravídica; s. XIX).-
[justificación de infanticidio femenino]

«One reason for infanticide in modern India is associated with the practice of exogamy. Raids took place for the purpose of obtaining wives and these were invariably the cause of much bloodshed. In 1842 members of the Kandhs tribe told Major Macpherson “that it was better to destroy girls in their infancy than to allow them to grow up and become causes of strife afterwards”.» [Mackenzie 1993:60].

Sin embargo, las justificaciones de infanticidio más interesantes desde el punto de vista antropológico son aquellas que, en el seno de las sociedades preindustriales, apelan a factores o causas mitológicas o mágicas, mediante las que se elabora toda una serie de prescripciones que se traducen en comportamientos perfectamente pautados y automáticos que conducen a provocar la muerte del bebé no deseado. Estas justificaciones y comportamientos están social y culturalmente sancionados y admitidos, lo que contribuye tanto a mantener las prácticas infanticidas en los supuestos determinados, como a eliminar los posibles remordimientos y dudas que puedan asaltar la conciencia y decisión del infanticida.

Es el caso de las creencias y prácticas relacionadas con los niños que en la cultura yoruba, de Nigeria son llamados abikú. Al parecer, en las poblaciones yoruba (TEXTO #13), los niños que pertenecen a la clase abikú, según los datos con los que contamos, no son objeto de infanticidio sino de todo lo contrario: ritos y cuidados especiales, dada la propensión a fallecer en la infancia que se les supone a estos niños:

YORUBA (Nigeria; rama lingüística kwa, familia níger-kordofaniana; 1ª mitad s.XX).-
[creencias acerca de la entidad àbi’kú]

«Los niños a quienes se les da nombres àbi’kú [à + bí + kú, literalmente “nacimiento-muerto”] se supone pertenecen a una banda de demonios, muchos de los cuales viven cerca o en el interior de un árbol ìrokò [Chlorophora excelsa, Moráceas], de manera que a las mujeres embarazadas se les advierte que eviten esta clase de árboles cuando el sol está muy alto o cuando la noche es muy oscura, a fin de impedir que los espíritus àbí’kú entren en ellas.
Se cree que cada niño àbí’kú, antes de venir al mundo, está predestinado forzosamente a regresar en un plazo fijo al grupo de demonios al que pertenece. Si una mujer pierde varios hijos durante su infancia, se dice que ha sido visitada por un miembro de un grupo àbí’kú, siendo el mismo niño el que regresa y muere una y otra vez; tal niño es conocido como àbí’kú.
Es posible adoptar algunas medidas con objeto de abortar los planes de estos niños, de manera que puedan permanecer en el mundo; así, si se les ayuda a olvidar el plazo fijo en el que han de regresar a su banda, quizá no emprendan el camino nunca más, no volviendo a reunirse con su grupo de demonios.
Estos espíritus deben ser aplacados por medio de sacrificios ofrecidos por la madre de un niño àbí’kú; además, tales niños son equipados con anillos, brazaletes, pulseras de cuentas y campanillas, de forma que el sonido pueda ahuyentar a los malos espíritus, creyéndose que estos amuletos protectores impiden a la banda de demonios llamar al niño para que se reúna con ellos. (...)
Se realizan celebraciones periódicas para los niños àbí’kú, en las que las judías y el aceite de coco constituyen el principal plato: se supone que los demonios comparecen y consumen esta clase de alimento, el cual tiene la virtud de apaciguarlos.
Si a pesar de todas estas precauciones, el niño muere, su cadáver es maltratado, infligiéndole heridas que se cree dejarán marcas indelebles. A veces el cuerpo es despedazado, y en todo caso, debe ser arrojado entre la maleza. La idea que subyace es la de que el espíritu àbí’kú sufre con ello y es incapaz de volver a entrar en otro cuerpo humano.» [Abraham s.f.:7-8; traducción nuestra].

Sin embargo, entre las poblaciones afrocubanas denominadas lucumí, descendientes de antiguos esclavos –que aún en la primera mitad del siglo XX conservaban la lengua yoruba, o una variante creolizada de ésta- los niños considerados como abikú podían sufrir un destino de lo más amargo; los relatos que sobre esta creencia recogiera Lydia Cabrera hacia 1950 en Cuba muestran cómo los malos tratos hacia los pequeños considerados como pertenecientes a una clase no normal pueden acabar en puro infanticidio, y justificarse de las maneras más peregrinas para la mentalidad occidental:

YORUBA-LUCUMÍ (Cuba; colectivos bilingües o creolizados de lengua yoruba y de castellano, originarios de Nigeria y trasladados e instalados como esclavos en Cuba; rama lingüística kwa, familia níger-kordofaniana; 1ª mitad s.XX).-
[creencias acerca de la entidad abikú y tratamiento a los niños así conceptuados; las porciones de texto entrecomilladas son transcripción casi literal de los informantes]

« “Abikú es el niño que muere recién nacido o de poca edad y su espíritu regresa al mundo en otro niño que nace después. Muere y nace muchas veces. Se va y vuelve. Cuando muere, para reconocerlo y que no pueda seguir engañando más a la familia en que nace, se hace en el cadáver una marca; se le corta un pedacito de oreja, la falange entera o la punta de un dedo, y cuando vuelve a este mundo, ya se sabe quién es. Entonces se amarra, porque ese pasajero, volantón, no engaña a nadie (...) Cuando un pimer hijo muere, otros nacen después, y como aquél todos mueren en la niñez, es que el primero era abikú y se va llevando uno a uno a los demás. O bien, el primogénito no muere, pero sus hermanos mueren sucesivamente. Ese primer hijo que se queda en vida y que no deja que vivan los demás, es abikú”. El hermano que sobrevive a sus hermanos, no importa la edad que tenga, da mucho que sospechar que sea un abikú.
“El abikú nace y se come poco a poco a la familia. El abikú llora y llora. La casa está atrasada, no entra en ella nada bueno por más que le den de comer a la calle (...) A una escobita de palmiche se le pone un lazo colorado, blanco o azul, y se le entra a fuetazos [golpes] al abikú.
“Cada vez que llora, una tunda. O bien todavía mejor, se le pega con gajos de escoba amarga. El niño abikú no engorda. Es una miseria. El espíritu que tiene dentro se come todo lo que le dan. El niño no asimila, porque no le queda nada. Con ese abikú vienen otros a comer. Sin contemplaciones, hay que pegarles duro, amenazarlos, asustarlos. ¡Escoba amarga con él! No queda más remedio que castigarlos. Los golpes le duelen al otro, al abikú. Así se les saca [adelante] a veces, pero si el muchacho también se va, muere porque el abikú lo secó; hay que poder identificarlo cuando vuelva y se le hace en la carne una contraseña” (...) “Uno nació y simikú [murió] cuatro veces. Dos le mocharon [cortaron] la oreja, dos los dedos de los pies. La cuarta vez no murió. Después que se iba, cuando volvía, se pasaba llorando las noches enteras. ¡Vete que te doy escoba amarga! Con nada se callaba. Cuanto más le pegaban más chillaba”.
El abikú da mucha guerra. “Por sí o por no, un día a la semana, creo que los miércoles, aunque no den lugar a ello, conviene pegarles” (...) “Una cuñada mía parió una niña, que por la cara de albarda de mal tiempo que tenía, se comprendía en seguida lo que era. Tenía frente de vieja. No me podía ver. Se murió a los cinco años. La madre la lloraba. Al tercer día de muerta, Mañina, así la llamaban, vino a decirle a su madre que no la nombrara más. A una vecina mía que tenía un abikú asqueroso, era un guiñapo, berreando y ensuciando continuamente, y ella aguantándolo y aguantándolo, se lo dije bien claro:
-¡No nkangue más ese tareco, déjelo que se largue! Ese abikú se fue pronto”.
El abikú “suele saber mucho”, se conduce con alarmante gravedad y hasta sabe guardar un silencio pavoroso. “Miran como gente grande”. A veces se les corta la oreja mucho antes de que se vayan.» [Cabrera 1992:420-422].

Por su parte, los sara de Chad se deshacen de los niños que consideran “idiotas”, un término que hay que suponer que equivale a nuestras categorías de disminuidos o subnormales. La justificación ideológica es bien compleja: en esencia, se considera que estos niños tienen un padre o una madre no humanos, espíritus de las aguas, y por ello son devueltos al río apenas nacen:

SARA (Chad; rama lingüística sudánica central; familia nilo-sahariana; ca. 1955).-
[justificación mitológica para deshacerse de niños conceptuados como anormales]

«Los Mara [uno de los clanes sara] piensan que en el fondo de los ríos viven organizados en poblados a la manera humana los genios del agua, los Kandji Ma Man (...) Estos genios, hombres o mujeres, sienten una atracción erótica bastante viva por los hombres y abusan de éstos durante su sueño; una prueba de ello son los sueños eróticos. Desgraciadamente, los hijos nacidos de esas uniones son idiotas y son reclamados por su padre o su madre acuáticos, a los que son devueltos, sin duda con alivio. Los deseos de los Kandji Ma Man se manifiestan cuando un humano pasa por el borde del río. El Kandji Ma Man enamorado irá a la aldea para volver a encontrar el objeto de su pasión; o aunque no haya habido ningún encuentro, un o una Kandji Ma Man en busca de aventuras irá a deambular por las proximidades de los humanos. Y cuando un Mara o una Mara, después de haber sido estrechado en sueños, se despierta solitario apercibiéndose de que su cuerpo está húmedo, mojado y resbaladizo, se convence de la naturaleza “acuática” del compañero de su sueño. El sueño está considerado como una visita del Ndil (del doble) de los personajes apercibidos. El doble del durmiente, que no está sometido a la pensatez ni a las obligaciones del cuerpo, se ve obligado a ceder fácilmente a las maniobras de los Ndil que van a visitarlo.
Del mismo modo los hechiceros actúan esencialmente por rapto del doble, durante el sueño de su víctima; entonces el cuerpo muere al ser desposeído de su “potencia de vida”. En el caso en que el doble es tomado por un Kandji Ma Man, el cuerpo no muere, pero la vida resultante será negativa, inutilizable, por eso el hijo sale idiota. Después de tales sueños, el que los tiene se asegura de que su Ndil ha sido “esposado”, raptado, por un Kandji Ma Man, consultando el Koso [especialista mágico].
Si se trata del rapto del doble de una mujer y si ésta queda embarazada, cuando el hijo nazca, la madre, un día que haga viento, lo meterá en una calabaza y lo depositará en el río para devolverlo a su padre. Si no lo hace así, todos los hijos que tenga de allí en adelante serán idiotas, como “hijos del agua”. Si después de que un hombre ha copulado en sueños con un Kandji Ma Man y su mujer da a luz un idiota, es que hubo identificación entre la esposa humana y la esposa acuática (...)
Los Mara, hace menos de un siglo, estaban sometidos a tan triste suerte cuando uno de ellos, llamado Ngatugo, se hizo coger por los Kandji Ma Man, un día que pasaba a lo largo del río; se quedó un año en el fondo del agua; al cabo de ese tiempo fue liberado, habiendo llegado a conocer el secreto del remedio contra el maleficio de los Kandji Ma Man. Ngatugo salió del agua provisto de una gran pipa y de unas hierbas; no sabía dónde se encontraba. Unas mujeres lo encontraron y lo llevaron a la aldea. Como los Kandji Ma Man son alérgicos a las hierbas llamadas Temb, que Ngatugo traía, para protegerse contra ellos y para desembarazarse de ellos basta con lavarse con agua en la que dichas hierbas se hayan metido, o con quemarlas por la noche dentro de la cabaña, pues el humo impide que los genios del agua vengan. Sucede, sin embargo, que esas medidas no bastan para que sea devuelto el Ndil raptado por los Kandji Ma Man. Para saber si el resultado ha sido o no suficiente, se opera de la manera siguiente: la persona enferma (hombre o mujer) que, por el sistema adivinatorio, sabe que la causa de su mal es el rapto de “su doble” consecuencia de un sueño erótico, va a ver al descendiente de Ngatugo –actualmente Mbangue- para que la cure. Este, provisto de un huevo, va al río, acompañado del paciente, y tira el huevo al río. Si el huevo flota, es que el Ndil no fue devuelto por los genios del agua y que quizá no lo será nunca. Pero si el huevo se hunde a pico, es que el alma fue devuelta o será devuelta en seguida. Para curarse basta con que la víctima tome baños de temb y haga inhalaciones de una infusión de esta hierba.
El acceso de los descendientes de Ngatugo acerca de los Kandji Ma Man está concretizado por el fetiche Kadjaman plantado al lado de la puerta de su casa. Está hecho con madera de un pequeño arbusto acuático, el N’Gulu. La madre de Mbangue, el actual dueño del fetiche, tenía, según se dice, unas costumbres extrañas: desaparecía y se la encontraba cerca del río; tenía muchas veces pescados, aun cuando no iba a pescar. Estaba encargada de entregar a los genios del agua los recién nacidos cuya deformidad era signo cierto de “idiotez”; los ponía en una calabaza blanca que hundía rápidamente en el río y recuperaba después de vaciarla: su hijo la conserva todavía. Los hijos de los “genios del agua” deben de serles devueltos de esa forma, inmediatamente que nacen o muy poco después. Los idiotas vivos (que no fueron devueltos) tienen, por otra parte, un estatuto privilegiado: nadie se extraña de su incapacidad para construir una cabaña, para cultivar la tierra, etc.; pueden estar desnudos, si lo desean; su familia los aloja y los mantiene; nadie les rehúsa alimentos cuando los piden. Yo conocí en Marabé a una mujer idiota, soltera, que apenas servía para ir a buscar agua: la cosa parecía normal, puesto que era hija de los genios del agua.» [Jaulin 1985:170-172]

No obstante, hay que señalar que si, por la razón que fuere, el “idiota” no es eliminado, la familia y la sociedad sara se hacen cargo de la situación y se le trata durante toda su vida de manera adecuada.

Al margen de la construcción de elaboradas mitologías para explicar hechos enigmáticos pero relativamente frecuentes, como es la anormalidad en los recién nacidos, está muy extendida entre los diferentes grupos humanos la prevención de no considerar a los bebés miembros de la sociedad en la que nacen sino hasta que haya pasado un tiempo prudencial. En muchas culturas, un niño o niña que acaba de llegar al mundo no es ni tan siquiera un ser humano hasta que no haya crecido lo suficiente o lo deseable, antes de lo cual, aunque se le prodiguen los cuidados necesarios y reine la alegría por el nuevo alumbramiento, no es sino un ente viviente que come y llora pero que, por el momento, sólo está en el camino de llegar a convertirse en un miembro infantil de la sociedad. Naturalmente, el tiempo necesario para alcanzar el estatus de ser humano o miembro de la sociedad es variable según las diferentes culturas, y viene señalado por diversas señales causadas por el simple paso del tiempo y el desarrollo bio-físico, señales que suelen ser sancionadas por los ritos de paso correspondientes.

Así por ejemplo, entre los tsonga del sur de Mozambique, se realiza un importante rito de paso denominado purhi (Junod 1996[Tomo I]:73-75), palabra que designa un cordón de algodón que se ata a la cintura del pequeño, sólo cuando éste ha comenzado ya a gatear. La celebración implica, entre otras cosas, que los padres podrán volver a tener relaciones sexuales (aunque cuidando todavía que no deriven en un nuevo embarazo), interrumpidas mucho antes del parto, y que la criatura alcance un estatus más acorde con su naturaleza:

«El hecho de atar el cordón de algodón simboliza la recepción oficial de la criatura en la familia, e incluso en la sociedad humana. Anteriormente, apenas se la consideraba como un ser humano, era un xilo (“una cosa”), khuna (“ser incompleto”). De ahí en adelante es un nkulo, “una criatura que ha crecido”.» [Junod ibid:74-75; traducción nuestra].

Además, los niños que han pasado el purhi ya pueden ser enterrados como cualquier otra persona, en una colina o terreno seco, y no en un terreno húmedo cercano al río, como se hace con todos aquellos que fallecen antes de haber obtenido el cordón.

Justamente, son las prescripciones sobre el enterramiento diferencial de miembros no adultos donde mejor se puede apreciar el hecho de que los niños, normalmente los muy pequeños, son considerados una clase especial o aparte dentro de los que componen una sociedad. Esto se ve con claridad en lugares mucho más cercanos a los nuestros, y en una época no muy alejada de la actual. A fines del siglo XIX era todavía costumbre, en ciertos pueblos del País Vasco, proporcionar un enterramiento diferente a los niños que habían muerto sin bautizar, concretamente bajo el alero de la propia casa:

VASCOS (País Vasco Español; lengua vascuence; finales del siglo XIX).-[entierro diferencial de niños fallecidos sin bautizar]

«Ahora bien: la casa, o mejor, el contorno de la casa, es también considerado como cementerio, y lo ha sido efectivamente en otro tiempo. En el “Anuario de Eusko-Folklore”, tomo V, pág. 62 (Vitoria, 1925) recogí los siguientes datos de Kortezubi (Bizcaya): “Itxusuria es el nombre de la gotera del tejado y de la faja de tierra donde aquélla cae. En este sitio son enterrados los niños que mueren sin bautismo: así lo han oído todos los informantes. Uno de éstos, Lorenzo de Bengoetxea, presenció hace unos 25 años el enterramiento de una criatura en el itxusuri del lado iquierdo del caserío Andikoetzeta. Otro de los informantes, Matías de Aranaz, vio enterrar a dos niños en los itxusura (así los llaman en Errigoiti) de dos caseríos de Errigoiti hace unos 55 años (…) La costumbre de enterrar a los no bautizados, a los niños que no son cristianos, en los contornos de la casa, debajo de los aleros del tejado, ha debido de estar muy difundida en otro tiempo, puesto que todavía en nuestra época la hallamos, aunque en estado decadente, en pueblos que distan bastante entre sí. Además de las casas citadas de Kortezubi y Errigoiti, conocemos otros análogos en Oyartzun, en Berriatua, en Motriko, en Mendaro, en Aretxabaleta (Guipúzcoa) y otros. Un vecino de Santa Águeda (Aretxabaleta) preguntó al Sr. Cura de aquella parroquia a ver si había en el cementerio algún local destinado a los cadáveres de los no bautizados. Le contestó negativamente. Entonces dijo el vecino que, siguiendo una costumbre antigua, enterraría en el goteral (= itukiñpean o tellapean) de su casa a un niño suyo que acababa de morir: y así lo ejecutó». [Barandiarán 1973:217-8].

una localización que, como saben los arqueólogos, suele ser recurrente como lugar de enterramiento infantil en diversas sociedades antiguas .

Fácilmente se comprende que, en el contexto de estas formas de pensamiento, el hecho de no considerar como un miembro normal de la sociedad, e incluso como una persona, a los niños muy pequeños, constituye una buena ventaja ideológica ante la necesidad o deseo de eliminar al pequeño: si el bebé objeto de infanticidio no es aún un ser humano, nadie comete homicidio.

2. Infanticidio y gemelos.
En principio, la supresión de gemelos -en sus distintas variedades de actuación- no tiene por qué ser contemplada o evaluada de manera específica o distinta que cualesquiera de los diferentes tipos de infanticidio que hemos documentado en el epígrafe anterior. Una rápida revisión de los datos disponibles en nuestra reducida muestra, indica claramente que la eliminación de uno o los dos gemelos puede tipificarse según las motivaciones que establecimos al tratar el infanticidio en general.

Así, los aranda (Murdock 1945:43), los camayurá (Meggers 1976:80), los cayapó (ibid:111) y los waiwai (ibid:138) parece que se deshacen siempre de ambos gemelos, lo que señalaría que el homicidio obedece a presiones productivas. Los huitoto (Murdock 1945:365) y los quijo contemporáneos eliminan al que nace en segundo lugar:

QUIJO (Ecuador; actualmente, familia lingüística quechua; anteriormente quizá familia barbacoana; época colonial y contemporánea).- [infanticidio de gemelos]

«En tiempos pasados, cuando nacían gemelos, mataban enseguida al segundo de ellos. Algunos informantes nos contaron que esto ocurre con frecuencia aún hoy día; otros lo negaron de manera más decidida. El autor mismo ha podido observar que a uno de los gemelos siempre se le entrega a otra gente, o bien a un matrimonio sin hijos de alguna otra familia extensa, o a una familia de blancos. En este último caso, los blancos se dirigen al Teniente Político y registran al niño como criado. Éste se queda con ellos hasta alcanzar la mayoría de edad. Si los padres adoptivos son indios, entonces adoptan al gemelo y éste obtiene todos los derechos pertinentes. Pero también se da el caso de que más tarde, este niño vuelve a la familia de sus padres naturales, especialmente cuando el otro gemelo se muere.
Según Karsten, los Quijos suponen, igual que los Canelos y otros grupos que, al nacer gemelos, el marido es padre sólo del primer nacido, mientras que el segundo es de otro hombre o de un “espíritu maligno”. Yo no he podido saber nada al respecto, pero esta creencia explicaría la tendencia de deshacerse de uno de los dos niños. Una idea semejante existía entre los indios de la Sierra, que creían que uno de los gemelos era hijo del rayo. Los padres tenían que someterse a largas ceremonias de purificación, porque se suponía que el nacimiento de mellizos era consecuencia de un pecado.» [Oberem 1971:195].

el cual es casi siempre también mucho más débil o está menos desarrollado que su hermano mayor, según los parámetros usuales de la biología humana . Estos dos casos parecen indicar que el infanticidio aquí obedece a presiones productivas: es problemático criar dos hijos al tiempo y se elige al que más posibilidades de éxito presenta.

En otras sociedades el infanticidio de gemelos se configura merced a las motivaciones derivadas de la estructura socio-familiar preferencial. Así, los mundugumor prefieren a las niñas y pueden llegar a salvarse las dos gemelas:

MUNDUGUMOR (costa norte central de Nueva Guinea; ca. 1920).-[posibilidades de infanticidio de gemelos]

«Además de las circunstancias que conducen a salvar el primer niño y de las consideraciones que resultan de allí para conservar a otros niños [cf. Texto 3], existen dos factores que inciden en el aumento de la población: el nacimiento de mellizos y la costumbre de la adopción. Como una ironía respecto a su disgusto por los niños, las mujeres mundugumor tienen una tendencia extraordinariamente fuerte a dar a luz mellizos; la proporción de mellizos es mucho mayor que en cualquiera de las otras tribus conocidas de esa parte de Nueva Guinea. Rara vez ambos mellizos son eliminados. Si son dos niños, o un niño y una niña, se descarta al niño; en el caso de ser dos niñas, ambas son salvadas. Uno de los mellizos, sin embargo, se da siempre en adopción, pues las madres mundugumor no tienen por costumbre amamantar a dos niños a la vez.» [Mead 1994:165].

mientras que entre los toda sólo los varones tienen alguna posibilidad («si nacen gemelos, se mata uno, aunque ambos sean varones; si son hembras, se mata a ambas», Murdock 1945:103); de manera parecida, los nama acaban con uno de los gemelos pero se les deja vivir a ambos si son varones (Murdock 1945:388). El caso entre los aino de Japón, quienes, según Murdock (1945:148), se deshacen de uno de los gemelos, no puede valorarse convenientemente, ya que no se especifica en más detalle; otro tanto ocurre con los araucanos, de quienes Krickeberg (1946:244) señala que mataban a los gemelos, sin proporcionar más información.

Aunque no hemos podido localizar más datos acerca del infanticidio efectivo de gemelos, es de suponer que si una o ambas criaturas tienen la desgracia de perder a la madre en el parto, o presentar deformidades (reales o aparentes), serán también objeto de infanticidio.

Por todo lo anterior, es razonable lo expresado por Ball y Hill (1996), en el sentido de que el infanticidio de gemelos se inscribe claramente en el conjunto de las motivaciones que llevan a la eliminación de hijos no deseados, debiendo considerarse no como una práctica ideológico-cultural diferencial y arbitraria, sino como una estrategia puramente adaptativa:

«...“twin infanticide” has been analysed from a variety of different explanatory perspecives, but no one has yet questioned whether infanticide of twins is a distinct form of infanticide or whether twins are killed not specifically because they are twins but because they fall into one or several of the categories under which any infant would be killed. In looking past the emic explanations for twin-killing traditions we see a biologically adaptive behavior pattern which ensures that parents do not invest resources in infants with less than the optimum chance of survival (...) We argue that it [twin infanticide] does not occur in isolation -societies which kill twins also kill infants for other reasons- and demonstrate that the most prevalent reason for killing infants which co-occurs with the killing of twins is infanticide due to reduced survival chances of the infant. We suggest that the killing of twin infants is ultimately an adaptive strategy to increase reproductive success. Emic explanations for the killing of infants (e.g., fear, inhumanity, etc.) operate at a proximate level (i.e., are the immediate triggers of a practice), but at an ultimate level of interpretation (i.e., considering the “adaptive significance” of a practice) we can view the killing of twins as the killing of infants with potentially reduced fitness, not as a discrete category of infanticide in itself.» [Ball y Hill 1996:857].

Y concluyen las citadas autoras:
«Our analyses indicate that the most likely category for infanticide into which twins would fall is the “lowered viability infants category.” Twins may also be subjected to infanticide for birth spacing and/or population control, but because of lack of data we cannot adequately test these predictions at present. We do not think that twins are likely to be singled out for infanticide because of alleged inapropiate conception.
We argue that when infanticidal practices in societies for which “twin infanticide” is reported are closely examined it can be demostrated that infanticide occurs for other reasons. We suggest that because infants who are the products of multiple births are likely to fall into one or several of the other categories which would cause them to be subjected to infanticide also, caution should be exercised in attributing the infanticide of one or both of a pair of twins to the cultural practice of “twin infanticide”. In other words, it seems logical to argue that infants who are twins may be subjected to infanticide not because they are twins per se but because by virtue of being twins they manifest attributes that would cause them to fall into one or several categories under which any infant, singleton or twin, would be killed.» [ibid.:861].

Sin embargo, y aunque suscribimos por completo estas conclusiones, hemos creído conveniente reservar un epígrafe particular para la presentación de los datos sobre el infanticidio de gemelos debido a varias razones:

a) se evidencian de manera mucho más clara las explicaciones de tipo emic que ofrecen los sujetos que llevan a cabo el infanticidio,
b) se puede ilustrar un proceso de cambio socio-cultural en ciertas sociedades que han abandonado la práctica del infanticidio de gemelos, proceso que quizá pueda resultar altamente interesante para el estudio de algunos de los otros temas de investigación del proyecto,
c) el aparato ideológico en torno al origen y nacimiento (y en su caso, eliminación) de gemelos muestra puntos de gran similitud con los posibles contextos ideológicos y rituales en los que se inscriben varios de los casos de sacrificio infantil en sociedades pre-industriales.

Ciertamente, las justificaciones emic del infanticidio de gemelos son muy fáciles de construir si tenemos en cuenta que los nacimientos múltiples en la especie humana, aunque tienen una distribución universal, son un acontecimiento estadísticamente escaso . Así, muchas sociedades tradicionales explican satisfactoriamente la llegada de dos hijos arguyendo que uno de ellos es fruto de un segundo progenitor (y en muchos de estos casos resulta, por lo tanto, ilegítimo), o bien se señala la paternidad de entidades no-humanas o espíritus malignos, lo que convierte a uno o ambos gemelos en adecuados candidatos a la supresión (como alegan y realizan los camayurá, según Meggers 1976:153).

Hay que tener en cuenta, además, las naturales complicaciones de los partos múltiples, en los que se registra un mayor riesgo de muerte para la madre, así como el menor grado de viabilidad del segundo gemelo, factor éste al que ya aludimos más arriba.

Sin embargo, las mismas causas que en las sociedades pre-industriales hacen de los gemelos sujetos de altísimo riesgo de infanticidio, pueden provocar igualmente su consideración como personas sagradas o especialmente positivas. Son bien conocidos los casos en los que los gemelos encarnan a deidades y seres sobrenaturales, como Cástor/Pólux y Rómulo/Remo en la tradición greco-latina, o Hunahpu/Xbalanqué entre los maya-quiché; muchos otros casos de mitologización de gemelos aparecen más adelante.

Más interesante nos resulta la situación que con respecto a los gemelos puede observarse en el África Subsahariana. Aquí, además de estar muy extendida en toda esta gran región la mitologización de los gemelos y la construcción de cosmogonías a su costa, los gemelos tienen una relevancia específica en el entramado de la estructura social. Los siguientes textos ilustran suficientemente -en nuestra opinión- un proceso de cambio cultural según el cual varios grupos africanos (yoruba, herero y matakam, respectivamente) han abandonado la estrategia adaptativa del infanticidio de gemelos, sustituyéndola por lo que podríamos llamar una solución “solidaria”:

YORUBA (Nigeria; rama lingüística kwa, familia níger-kordofaniana; s.XX).- [sobre gemelos]

«El pueblo Yoruba tiene una proporción de 45 nacimientos dobles por cada mil, lo que le convierte en el primer grupo de población mundial con tal característica. A este hecho hay que añadir la alta tasa de mortalidad infantil que se produce en las sociedades tradicionales y, especialmente, entre estos nacimientos múltiples. Estas han sido las razones por las cuales la cultura yoruba ha creado un culto particular, consagrado a los Ere Ibeji o tallas de madera que representan a los niños fallecidos y, supuestamente, contienen sus espíritus (ere: “imagen sagrada”; ibi: “nacer”; iji: “dos”). Hay autores que también los toman como “fetiches” gemelos.
Se cree que los primeros gemelos procedían de Isokun, un lugar sin localización concreta de la antigüedad. Se los consideraba como personas diminutas que vivían en los árboles, lo que ha llevado a asociar a los Ibeji con el Edun o mono Colobus, que tiene su hábitat en el límite del bosque y el campo donde vive el hombre. Por este motivo no eran reconocidos como seres positivos, lo que originó la costumbre de matar a los gemelos. Otra hipótesis apunta que, en un principio, el nacimiento de los gemelos fue considerado como un castigo, pues se pensaba que eran concebidos por dos padres diferentes, constituyendo una prueba de la infidelidad de la madre, lo que provocaba la muerte de los niños y el destierro o incluso la muerte también de sus progenitoras.
No está claro cuándo acabó el infanticidio de gemelos, pero la razón pudo proceder de un decreto del alafin de Oyo, promulgado tras el parto doble de una de sus esposas. El monarca decidió no matar a sus vástagos, pero ordenó que su mujer e hijos fueran apartados de la corte, trasladados a un lugar remoto del reino y considerados muertos. Otra tradición refiere que el rey Ayaka, hermano del dios del trueno Sangó, puso fin a los sacrificios de gemelos después de que su esposa diera a luz una pareja. De esta forma, poco a poco, pasaron de ser considerados monstruos o castigos a ser recibidos como reyes y Orisa (...) En todo el territorio yoruba los gemelos, tanto vivos como muertos, son denominados Emi Alagbara o “espíritus poderosos”.
Los Yoruba creen que los gemelos poseen un alma combinada e inseparable, con poderes sobrenaturales, y que están protegidos por Sangó. Esto les confiere la facultad de traer a sus progenitores, y a la familia en general, unidad, bendición, prosperidad y felicidad, así como enfermedades, desastres e, incluso, la muerte. Al tercer día del nacimiento de los gemelos, la madre visita al babalawo o curandero responsable de la comunidad, quien le da instrucciones prácticas para alejar cualquier espíritu malo y cuidar de ellos. El poder de este curandero se considera tan fuerte que puede decidir sobre las vidas de los recién nacidos y es casi seguro que indicará a los padres si uno o ambos gemelos están destinados a morir.
Los Yoruba creen en la inmortalidad del alma y en su reencarnación. Por ello, cuando muere uno de los gemelos, la vida del otro corre peligro y, para contrarrestarlo, debe buscarse una unidad al espíritu; así, se consulta a un sacerdote de adivinación Ifa o babalawo, que indica a qué tallista ha de encomendarse la realización del Ere Ibeji, que será el sustituto del alma perdida. Existen diferentes variantes respecto al rito a seguir: una hipótesis atribuye el protagonismo al babalawo, que realiza un ritual para transferir el alma del gemelo difunto a la figura de madera, otorgándole poderes y convirtiéndola en objeto de culto (...) En ritos semanales y con motivo de los festivales anuales, la madre prepara comida para su Ibeji, que dispone en platos delante de la talla. A través del proceso de transformación ritual, las imágenes ya no son consideradas por la madre o por otros miembros de la familia como figuras conmemorativas de madera, sino que son identificadas con el propio hijo perdido y se les llama por su nombre. La madre cuida de la talla cada vez que atiende a un gemelo vivo hasta que éste alcanza la madurez, momento en que la pieza pasa a su poder, así como la responsabilidad de su cuidado físico y ritual durante el resto de su vida. Esto se hace de acuerdo con la creencia de que los gemelos comparten un alma, circunstancia que exige que el superviviente sea protegido contra los esfuerzos del muerto para apoderarse del resto del nyama. También se cree que los gemelos pueden comunicarse más fácilmente con los espíritus de los antepasados.
Las figuras se tratan con reverencia, pues el alma del gemelo fallecido puede ayudar a una familia o, si no es cuidada adecuadamente, causar enfermedad, esterilidad u otras desgracias. Se dice que los gemelos traen riqueza a sus padres, de modo que éstos acuden al mercado para bailar y cantar canciones muy imaginativas, llamadas Orin Ibeji, que celebran el poder de los gemelos y que a menudo se improvisan en el momento. Los padres pueden ser recompensados con regalos en dinero por las mujeres del mercado y por los transeúntes. Estos bailes y cánticos suelen ir acompañados por tamborileros y amigos. La madre danza con ambos gemelos o, en su caso, con el vástago vivo a su espalda y la talla conmemorativa del fallecido oculta en su faja.» [Acosta y Llull 1992:169-172].

HERERO (Namibia; rama lingüística benue-congo (bantú), familia níger-kordofaniana; 2ª mitad s. XIX).- [nacimiento celebrado de gemelos]

«Entre los herero, el nacimiento de varios hijos al mismo tiempo es el acontecimiento más feliz que puede ocurrir.(...) El padre y la madre son condenados a un completo silencio, bajo la amenaza de que atraigan una maldición a todos aquellos a los que hablen. Los miembros de la tribu son convocados, trayendo consigo su ganado. La familia de los gemelos debe comparecer ante la asamblea y es recibida con lamentaciones. Cada individuo debe presentarse a los padres y ofrecerles un presente de cuentas u otros adornos, a cambio del cual el padre y la madre le purifican con cierto polvo. Después de esto, el padre tiene derecho a visitar cada una de las aldeas y pedir un buey en cada una, a modo de rescate. Se convierte en un hombre rico.» [Junod 1996 (Tomo II) :377].

MATAKAM (norte de Camerún; rama lingüística chadiana, familia afro-asiática; ca. 1950).- [nacimiento celebrado de gemelos]

«El nacimiento de gemelos sigue siendo un hecho inexplicable y prodigioso; se celebra la llegada de los dos niños y se toman una serie de medidas extraordinarias para preservarles la vida. Los matakam no creen, como otros pueblos primitivos, que hayan sido engendrados por dos padres. A pesar de que conocen perfectamente el papel del padre, consideran los mellizos como seres surgidos del agua, la niebla, las piedras o los árboles que se introdujeron misteriosamente en el seno materno. El herrero, con su oráculo de piedra, tiene que dilucidar siempre su procedencia. Si un niño llega al mundo con las piernas por delante, es que se trata de una criatura que antes nació como melliza y murió pronto -caso muy frecuente-. Su alma se refugió en un árbol, en espera de encontrar una madre; se coló entonces en su cuerpo y por eso nació luego con las piernas por delante. En esto conocen las madres que se trata de un gemelo, y como a tal lo cuidan, le dan nombre y lo festejan. Para celebrar su nacimiento, no se sacrifica una cabra -como para los mellizos ordinarios-, sino una oveja, y se le pone un nombre de los reservados exclusivamente a los gemelos.(...)
Si muriera uno de los mellizos la mujer del herrero lo enterrará en silencio, sin tam-tams ni plañideras, sin llantos, quejas ni otra manifestación de duelo, pues no hay que poner en peligro la vida del otro. Si uno de los dos enferma, no se le prodigarán cuidados, pues es evidente que Dzikile [principal deidad de los matakam] reclama a uno de los niños, y si se cuidara al enfermo, con toda seguridad moriría el otro. Es mejor dejar que elija Dzikile. Lo que, en todo caso, puede intentarse es cambiar rápidamente el nombre de los dos para engañar al dios.(...)
Cada año vuelve a festejarse el cumpleaños de los gemelos. Se prepara nueva cerveza, se cuecen alubias y grasa de riñón y se celebra el banquete, aunque no tan espléndido como la primera vez. Sólo los gemelos celebran su cumpleaños.
Al llegar felizmente a los dieciocho años, es hora de que los jóvenes se casen. Si se trata de chicas, deben hacerlo precisamente el mismo día, pero nunca un mismo hombre puede tomar a las dos. En consecuencia, han de procurarse dos maridos. Si son dos chicos y el segundogénito se casa antes que el primogénito -nunca se olvida quién de los dos es el mayor-, aquél debe regalar a éste una cabra el día de la boda.
Si, en el transcurso de muchos años, el padre hace un regalo a sus hijos gemelos, ya sea grasa, cacahuetes o carne, debe cuidar muy bien de proceder con justicia y repartir bien. Nunca ha de permitir que uno de los hijos salga perjudicado; de hacerlo, el muchacho no tardaría en morir.» [Gardi 1998:175-176].

Ello se ha llevado a cabo gracias a la inestimable ayuda de los recursos ideológicos (que en el caso de los gemelos son abundantes y fáciles de generar): los gemelos tienen un origen o una genealogía sagrados => lo sagrado es positivo => es positivo para la comunidad contar con miembros sagrados => los gemelos no deben desaparecer, traen buena suerte => no sólo no deben ser eliminados sino que hay que mantenerlos contentos, a ellos y a sus progenitores. De esta forma, en algunas sociedades, los matrimonios que procrean gemelos han pasado de tener que deshacerse de ellos a gozar de estima social y -esto es lo importante- económica: no tienen que recurrir al infanticidio, pues tras satisfacer (en algunos casos) una serie de sencillos rituales de purificación y tabú, no les faltarán recursos, recursos que sus vecinos se encargarán de proveer, al modo de una rudimentaria Seguridad Social.

Creemos que esta interpretación puede verse confirmada por la existencia de un par de casos que reflejan un estado de situación intermedio en lo que respecta a la suerte de los gemelos. El primero de estos casos fue documentado a finales del siglo XIX entre los tsonga del sur de Mozambique:

TSONGA (sur de Mozambique; rama lingüística benue-congo (bantú), familia níger-kordofaniana; 2ª mitad s. XIX).- [infanticidio de un gemelo y creencias y ritos relativas a éstos]

«Esta potencia que causa el relámpago y la muerte, está ligada también de manera muy especial al nacimiento de gemelos, de manera que la madre de éstos es llamada Tilo, “Cielo”, y sus hijos vana va Tilo, “hijos del Cielo”. Ahora bien, la llegada al mundo de dos o tres criaturas al mismo tiempo es considerada por los tsonga como una gran desgracia, una contaminación que requiere la realización de ritos específicos.(...)
A los gemelos ya no se les mata hoy día, dejándoles vivir a ambos. Antiguamente, sin embargo, se desembarazaban de aquél que pareciese más débil, dejándole morir de hambre o estrangulándolo con una cuerda. Lo enterraban, como a otros niños de pecho, en un plato ancho partido, a flor de tierra, dejando un agujero para permitir que el aire penetrase, con el fin de que “el espíritu (moya) pueda salir”; esto se hace también en beneficio de la propia madre, para que pueda seguir teniendo más hijos (incluso cuando un niño cualquiera muere diez o más días después de su nacimiento, si es enterrado en el suelo, debe ser colocado su túmulo justo a flor de tierra; si se le enterrase más profundamente, la madre no podría tener más hijos). Mas la muerte de uno de los gemelos no era considerada suficiente como para apartar la maldición. Inmediatamente tras el alumbramiento, se avisa a un médico especial que posee el remedio necesario para estos casos(...) La madre ha de abandonar inmediatamente la aldea; se le construye una pequeña y miserable choza, detrás del pueblo, donde ella pasará a vivir con sus gemelos. La choza precedente es quemada, con todo lo que contenía.
En Zihlala [uno de los clanes tsonga], todas las mujeres se reunían, el mismo día del parto, y partían hacia los cuatro rumbos a buscar agua en viejas calabazas, en los pozos y lagos de los alrededores. Iban saltando y cantando ¡Mbelele, Mbelele! , “¡Que caiga la lluvia, que caiga la lluvia!”.
Tras regresar las mujeres al pueblo, la madre de los gemelos se sentaba con sus hijos en brazos. Las mujeres vertían el agua sobre ella, cantando continuamente la misma salmodia. Esta ceremonia se efectúa para alejar la maldición del nacimiento de gemelos, que es considerada mortal (khombo dra lihahla, dringa lifu). Para completar esta purificación, el curandero entrega a los padres cierta droga, conservada por la familia Matimela. La madre pondrá un poco de esta droga en la calabaza de los milombzana, la cual contiene la bebida que se les da a todos los recién nacidos.
En Khoseni [otro clan], es únicamente el curandero el que lleva a cabo la purificación. Vierte la droga en uno de los recipientes traídos por las mujeres, le añade nsvanyi [pasto medio digerido del estómago de un herbívoro] de una cabra sacrificada para la ocasión, y vierte todo el contenido sobre los hombros de la madre, quien sostiene a los niños en brazos. En seguida, vierte sobre ella agua pura, procedente de otro cántaro, y la mujer se lava concienzudamente, así como a los dos bebés. Hasta que la purificación no haya concluido, ningún habitante de la aldea puede comer nada. Al día siguiente es tabú trabajar los campos, pues ello impediría caer la lluvia(...)
Una vez verificada esta purificación preliminar, la madre de los gemelos se marcha a su nueva choza, fuera de la aldea. Debe vivir completamente apartada de los demás habitantes; tiene sus propios cacharros, su cuchillo, su mortero y su mazo, y prepara su propia comida. Nadie la visita, y sólo le hablan a distancia. Nadie excepto ella puede ver a los niños. Para ayudar a criar a los gemelos, la madre debe contratar a una muchachita, que debe ocuparse exclusivamente de sólo una de las dos criaturas; esto es una regla. Es tabú para una muchacha jugar con un bebé gemelo, aunque éste sea hijo de su hermana mayor (...)
Las otras mujeres recelan de que la desgracia de generar gemelos se transmita a ellas, en caso de que toquen cualquier cosa perteneciente a la madre, o se adornen con ocre sobrante de la provisión de aquélla, o incluso que la madre de los gemelos utilice parte del ocre de otra mujer. Por esta razón, la madre de los gemelos sólo puede sacar agua de un lugar que le es señalado. Cuando regresa con el cántaro lleno en su cabeza debe poner extremo cuidado en no verterlo, especialmente en las cercanías de las demás mujeres, con el fin de que estas últimas no sean contaminadas.
Todas estas prescripciones muestran que la madre de los gemelos es considerada, al igual que una viuda, como alguien al margen de la esfera social. Pero su contaminación es mucho peor que la de una viuda, de suerte que para que pueda ser purificada, las exigencias del kulahla khombo (“alejar la maldición”) son mucho más severas. Según Mboza [un informante], ella deberá “engañar” a [copular con] cuatro hombres, entre la maleza, y los cuatro morirán. Ella se enterará que Fulano [uno de los cuatro] hizo joo-joo (es decir, se queda lívido), que su cuerpo se hincha, que murió. Ella conoce bien la razón: el hombre agarró su polución. Tal vez el cuarto no llegue a morir, pero enfermará de los pulmones (...) A continuación, ella irá a vivir a la casa de sus padres, tendrá relaciones con un amante y dará a luz a un nuevo hijo. Será entonces cuando la purificación esté completa. El marido va a buscarla, paga diez chelines, y la lleva de vuelta a casa. El amante es el que termina de anular el vuhahla, la condición de la mujer que ha tenido gemelos. Su marido construye una nueva vivienda, ella recibe nuevos utensilios y la vida familiar recomienza normalmente.
En cuanto a los gemelos, no pasan por la ceremonia de presentación a la luna, al contrario de los demás niños. Son destetados antes. Con la reanudación de la primera menstruación, la madre procede a realizar el kulahla khombo, que en este caso coincide con el destete. Los niños son alimentados, a partir de entonces, con leche de cabra.
Los gemelos no son estimados como las demás personas. Se les atribuye mal carácter. Cuando comienzan a gatear e intentan acercarse a las otras casas, les arrojan cenizas y los alejan, diciendo: “¡Estas criaturas son hijas del cielo! ¡Marchad de aquí! ¡Vosotros nos odiáis!”. Si un niño normal parece mostrar un carácter particularmente travieso, se dice de él: “Es más malo que un gemelo”. Y si un niño resulta especialmente arisco y difícil de educar, se dice: “Es como un gemelo, no se hace carrera de él”.
Se toman precauciones especiales cuando unos gemelos participan en un funeral. Uno de los sepultureros se dirige a su encuentro a la entrada de la aldea, y les dice: “No temáis nada, hijos del cielo”, y les echa un poco de ceniza sobre sus cabezas. Esto se hace porque los gemelos son débiles (mani vuxapu), y la contaminación de la muerte podría afectarles más que a los otros niños (...) La madre debe tomar precauciones análogas en este caso.(...)
Las costumbres que acabo de describir relativas a los gemelos, y que se encuentran en la mayoría de los clanes tsonga, se explican de dos maneras: 1ª) El nacimiento de gemelos es equivalente a una muerte, y por tanto, una contaminación, la peor de las contaminaciones. De ahí los ritos de purificación, que tienen el carácter de ritos de paso (...) 2ª) La causa de la contaminación no es, sin embargo, una muerte corriente; es el Cielo, ella [la madre de los gemelos] es la mujer del Cielo; se dice que ella hizo el Cielo (ahambi Tilo), que transportó el Cielo (arhwi Tilo), que subió al Cielo (akhandriyi Tilo). La relación establecida entre ella y el Cielo aparecía ya en las costumbres relativas a la lluvia, anteriormente descritas. Recordemos que el día siguiente al nacimiento de gemelos es un ximusi, un día de descanso, en el que nadie debe trabajar la tierra, por miedo a que ello impida caer la lluvia. Cuando se lleva a cabo la ceremonia del mbelele, en Nondrwana y en Zihlahla, las mujeres semidesnudas que son enviadas a limpiar los pozos son acompañadas por la madre de unos gemelos, sin duda para que ella les muestre dónde se encuentran los túmulos de los gemelos, pero también por otra razón: en el bosque sagrado de Libombo hay un agujero en el que se hace entrar a esta mujer; sus compañeras vierten sobre ella agua que han traído de todos los pozos, hasta que el agujero esté medio lleno y el agua llegue a la altura de los senos de esta mujer. ¿Por qué? Indudablemente, porque si la mujer del Cielo está mojada, el propio Cielo lo estará también. Spoon [uno de los informantes] no me dio, por sí mismo, esta explicación, pero cuando se lo sugerí le pareció bien. Los túmulos de los gemelos deben regarse por esta misma razón (...) De ahí también, la precaución de enterrar a los gemelos en terreno húmedo, y la de exhumarlos, en períodos de sequía, si hubieran sido enterrados en lugares secos. Esta regla de enterramiento se aplica también, en algunos clanes, a los niños prematuramente nacidos, aunque no sean gemelos, e incluso a los niños de corta edad, aquéllos a los que aún no se les ha puesto el cordón de algodón alrededor de la cintura, o aquéllos a los que aún no les asoma el primer diente. Por otro lado, los Nkuma [uno de los clanes tsonga] no parecen haber establecido relación alguna entre los gemelos y el Cielo. Estas diferencias pueden explicarse suponiendo que en otros tiempos todos estos casos anormales eran atribuidos a la influencia del Cielo, y la conexión habría sido conservada, en los diversos clanes, solamente mediante una u otra de estas categorías.
La conexión entre los gemelos y el Cielo, que tan claramente se desprende de estas costumbres, reaparece en relación con las tormentas, las cuales son otra manifestación del Cielo. Cuando el rayo amenaza a una aldea, la gente le dice a un gemelo: “¡Ayúdanos, hijo del Cielo! Puedes luchar con el Cielo (mikota Tilo), él te escuchará cuando le hables”. Entonces, el chico sale de la choza y se dirige al Cielo en los siguientes términos: “¡Vete, no nos incomodes! ¡Tenemos miedo! ¡Vete a rugir a otro lado!”. Cuando la tormenta pasa, se le da las gracias al niño. La madre de los gemelos puede también prestar el mismo socorro (...)
Las costumbres relativas a los gemelos varían de un clan a otro. Al tiempo que en ciertas tribus los gemelos son muertos, en otras su llegada se acoge con gran felicidad. Tal es el caso en Tembe y en Maputo [dos de los clanes tsonga], donde se dice que las mujeres desean dar a luz gemelos, y si alguna tiene tan buena suerte, las demás mujeres le piden un poco de la grasa con que ella se unta el cuerpo, confiando en que al untarse con ella, obtengan el mismo buen resultado. La choza [de los padres de los gemelos recién nacidos] nunca es quemada. La madre da a luz a los gemelos detrás de la casa. Cuando llega la hora de volver a entrar a su domicilio, se practica un agujero en la pared trasera de la choza. El padre es excluido de esta vivienda hasta el día en que son presentados a la luna los niños, ceremonia que en estos clanes nunca es suprimida, por más que se traten de gemelos. Cuando el padre es readmitido, la madre le golpea las piernas con un látigo, con el fin de “curarlo” (kumudaha) (...) Recordemos que el clan Tembe es originario del norte, y ha conservado ciertas costumbres que difieren de las del resto de los tsonga.» [Junod 1996( Tomo II) :371-377].

Aquí, los gemelos ya no son objeto de infanticidio, pero ellos y su madre pasarán por un riguroso apartamiento social hasta que una serie de ordalías y purificaciones hayan sido satisfechas; los niños son considerados divinos y se les reconocen ciertas facultades y poderes sobrenaturales, pero se les desprecia y rehuye, una situación que nos recuerda poderosamente a la existencia de los albinos que logran sobrevivir en el seno de la sociedad cuna.

Probablemente la misma situación parece desprenderse de la prolija y algo confusa descripción indígena de los rituales y prescripciones que llevaban a cabo las comunidades quechuas del Perú central en el siglo XV con motivo del nacimiento de gemelos:

QUECHUAS (Perú central; familia lingüística quechua; siglo XVI).- [prescripciones rituales tras el nacimiento de gemelos]

«Desde los tiempos antiguos hasta ahora, cuando algún hombre, en cualquier pueblo y en un solo acto hacía parir hermano y hermana o bien dos hombres o bien dos mujeres, ocurría algo que vamos a narrar en seguida. A quienes nacen de este modo les llamamos curi.
Cuando ocurre un parto de esta clase, aun si se produce de repente y en cualquier pueblo, suelen llevar a los padres y a los recién nacidos esa misma noche al pueblo, así sea en Sucyacancha o en Tumna. Del mismo modo, en los tiempos antiguos, los llevaban inmediatamente a Llacxatambo, pueblo de los Checa, y nunca hacían el traslado durante el día pues temían que pudiera caer helada. En todos estos alrededores se cree y se hace lo mismo.
Y así, dondequiera que nacieran curi, inmediatamente y en una casa cerrada, muy oscura, los padres permanecían echados, sin moverse hasta cinco días. Al quinto día se daban vuelta y continuaban inmóviles. Y en ese día todos los masa [especialista religioso de la comunidad] se reunían en la casa donde habían nacido los curi; se reunían cantando y tocaban sus huancar [tambores] ellos mismos y no las mujeres; entonces eran hombres quienes golpeaban los tambores (...) Y así, como dijimos más arriba, que los padres se daban vuelta al quinto día, desde ese día, todas las noches cantaban [los masa] sin cesar, hasta que llegara otro quinto día (...) Y de ese modo, desde que los padres se daban vuelta para cambiar de postura, se cumplían cinco días, con lo que llegaba a diez días el tiempo que permanecían encerrados. Mientras tanto algunos de los masa que habían salido antes, atrapaban cualquier animal salvaje, aunque fuera un venado pequeño y, en cuanto lo llevaban, hacían salir a los curi a la pampa; y ya eso es otro asunto. Permanecían tocando el caracol, el llamado huanapaya. Otros eran los que iban llevando el pupuna (que es la vara con el lazo que coge papagayos pero con lazo ni tan largo), y otros eran también los que llevaban el llamado sacaya. Este sacaya consistía en un poco de maíz molido con ticti [?], y el hombre que lo llevaba no era masa sino un pariente próximo de los curi. En cambio, los masa llevaban el venado, antes que las otras cosas; lo llevaban hasta la casa temida en que estaban los curi, y allí hacían que pisaran con sus pies al venado. “He aquí que ya te van a mezclar, que te han de hacer aplla [?]”, le decían, y luego lo sacaban y mataban. En seguida, todos los concurrentes, rápidamente, comían la carne del venado sin desperdiciar nada.
Después, y tal como lo dijimos hace un rato, cumplido el décimo día, sacaban a los curi, envueltos en ropa grande, de modo que no podían ser vistos. Entonces, toda la gente y los masa, de tres en tres o de dos en dos, agarrados de las manos y jalándose unos a otros, iban cantando y llorando. Los que jalaban, arrastraban a los parientes de los curi. Y mientras así se jalaban, solían decir: “He de darte una chacra [parcela de terreno para el cultivo]” o “He de darte una llama”. Y cuando ya llegaban a la pampa, así como ahora llevamos el mango de la cruz por delante, en las procesiones, así llevaban el venado, esto es, el pellejo y cabeza embutido de paja porque ya la carne era comida como se ha dicho, lo llevaban muy bellamente, entre la pupuna y la lanza, ordenándolo, ordenándolo todo bien, y muy por delante de todas las cosas. Y así, cuando quien cargaba el venado llegaba a la pampa y lo depositaba en el suelo, allí, un hombre o mujer, pariente de los curi, obsequiando una llama o una chacra hacía que descansaran. Entonces, en el lugar de este modo señalado para el descanso de los mellizos, en llegando allí, se sentaban el padre y la madre y pasaban el día entero, muy agasajados. Los masa, de todas partes venidos, compitiendo en obsequiarse coca los unos a los otros, cantaban y bebían todo este tiempo. Al anochecer, volvían a la casa, al mismo sitio donde antes estuvieron. Cumplidos los cinco días, los trasladaban a otro aposento. Pero, antes de que se hiciera cuanto se ha contado, los masa traían leña y la depositaban en colcas muy grandes; esto se hacía al día siguiente del nacimiento de los mellizos. Olvidamos de anotar esto al principio, donde correspondía. Y hacían arder la leña, sin cesar, todas las noches: “No sea que cualquier mal presagio les llegue”, pensando. Cuando concluían de cumplir todas las ceremonias que hemos dicho, llevaban a los mellizos y a sus padres hasta la laguna de Yansa, esto es, el de donde viene el agua de los Conchas. Preguntaban antes al demonio: “¿Dónde hemos de lavarlo de sus culpas?” Y los conducían a la laguna. Allí preguntaban a un hombre llamado Conchuri, que era sacerdote del demonio: “¿Por qué y a causa de qué culpas nacieron mellizos?” Y la gente decía: “Este hombre ha nacido curi a cambio de su muerte”. Y entonces, “por esta causa, por esa culpa” diciendo, bañaban a los dos. Y, asimismo, bañaban ya a uno ya al otro mellizo hasta o durante el tiempo que consideraban que era la medida de la culpa cometida, aun cuando alguno de ellos se mostrara como a punto de morir por causa del frío. Luego que acababan de bañarlos de este modo, les cortaban los cabellos a los padres, a la mujer no mucho, al hombre tal como solemos cortar a quienes han cometido un delito. Después de hecho todo esto, volvían con los castigados que tenían la figura de muy viejos, engendrador y parturienta; y les ponían una especie de cordeles en forma de collares terciados; el cordel era de hilo blanco y negro, a manera de cadena de oro. “Por el precio de los mellizos, desde ahora, has de guardar un año entero de castidad; ni tú ni tú pecarán con nadie”, ni entre ellos. “Porque si llegaran a pecar cometerían un acto muy malo; harían rendir de fatiga a nuestros masa”, les amonestaban (...)
Y por estas causas, durante todo el año los vigilan hasta que se cumpla el año. Y sólo entonces les sacan los cordones, se los cortan. Y así terminaba todo.
Y ahora concluyamos cuanto hemos narrado informando acerca de lo que ocurre cuando nacen mellizos varones o mellizos mujeres. Si esto ocurre, entonces sufrían, se lamentaban: “No ha de ser bueno el año, el tiempo ha de ser tiempo de padecimientos muy grandes”, solían decir. Pero si los mellizos eran hombre y mujer, creían que era buena señal.» [Arguedas 1975:142-146].

aunque en este segundo caso no podemos saber con certeza si anteriormente se procedía al infanticidio de uno o los dos gemelos, el sacrificio del venado que se describe podría indicar una sustitución de la víctima humana.
Cualquier observador avispado puede advertir que los casos tsonga y quechua ejemplifican claramente una situación que puede empezar a cambiar en cualquier momento, y -en muy poco espacio de tiempo- convertirse en el estado de cosas que se observa entre los yoruba, los herero o los matakam; en el ámbito de lo sagrado, la frontera que separa lo maligno de lo venerable puede ser muy sutil.

Un último aspecto que merece la pena reseñar con respecto a los gemelos es la creencia acerca de la especial conexión de éstos con el ámbito celeste -cualesquiera que sean los términos en los que se defina el “Cielo”- y, por extensión, con la abundancia o escasez de la lluvia, creencia esta última que se muestra con absoluta claridad nuevamente en la cultura tsonga, en el seno de la cual la relación con el cielo y la lluvia (o su ausencia) se hace extensiva a los nacimientos prematuros o abortados y a los bebés de corta edad:

TSONGA (sur de Mozambique; rama lingüística benue-congo (bantú), familia níger-kordofaniana; 2ª mitad s. XIX).- [rito del mbelele = exhumación de los cadáveres infantiles]

«Por otro lado, los tsongas establecen una relación directa entre la sequía y ciertos fenómenos fisiológicos, algo que nadie habría sospechado: abortos, cuando el pequeño cadáver no haya sido tratado conforme a las reglas, nacimiento de gemelos, muerte de bebés que aún no habían sido adscritos a la tribu merced a la ceremonia del boha puri [rito de paso efectuado cuando el niño comiena a gatear] y que no fueron enterrados en un lugar húmedo; tales son las grandes causas naturales que impiden caer la lluvia. Encontré esta idea de una punta a otra de la tribu tsonga; la encontré también entre los pedis del Transvaal, que creen firmemente en ella, y sería interesante saber si los suthu, los zulúes y los hotentotes tienen la misma superstición.
Voy a citar aquí las palabras de Mankhelo, el gran doctor [hechicero] de la corte nkuna en Xiluvana: “Cuando una mujer que tuvo un aborto y dejó la secreción correr, sin decir nada; o enterró a un bebé nacido antes de tiempo en un lugar desconocido; eso es suficiente como para que soplen vientos ardientes que secarán todo el país; la lluvia ya no caerá porque el país ya no está en regla (tiku arahalulami). La lluvia teme este lugar, cesará justo en este lugar. Esa mujer ha cometido una falta grave. Ha arruinado el país del jefe porque escondió sangre que no estaba suficientemente en orden como para formar un ser humano. Esa sangre es tabú. Lo que ella hizo es tabú. Es eso lo que causa el hambre y la muerte”.
¿Qué hacer ahora? El jefe llama a sus hombres y les pregunta: “¿Estáis en estado normal?”. Ellos responden: “Fulana estaba embarazada pero nadie ha visto lo que trajo al mundo”. Fulana será apresada y obligada a mostrar el punto en el que enterró el feto. Se excava en ese punto. La excavación es rociada con una decocción hecha con dos drogas, mbendula y nyangale, preparadas en un recipiente especial. La mujer deberá lavarse, todos los días con este remedio. Después, se reduce a polvo un pedazo de tierra extraída de la excavación y ese polvo se arroja al río. Se vierte en la excavación agua del río. El país está de nuevo en orden y la lluvia caerá (...)
Tal es el gran rito purificador en el clan nkuna. Mankhelo me aseguró que los pedis lo practican de la misma manera. Él ignoraba si la costumbre existe entre otros clanes tsonga, pero Viguet me describió una costumbre, muy semejante, observada en las orillas del Limpopo y que se llama mbelele. Cuando los huesos oraculares revelan que el país está “impuro”, el jefe ordena la celebración del mbelele; es un tiempo de luto (nkosi) para todo el clan. Se procede primero al phokolo, el sacrificio de una víctima de color negro. Después, las mujeres se reúnen. Deben quitarse toda vestimenta, tapándose apenas los riñones con hierbas. A pasos cortos, entonando un cántico especial -mpfula nana, “¡lluvia, cae!”- se dirigen a todos los sitios donde hayan sido enterrados, en la arena seca de las colinas, los bebés nacidos prematuramente; exhuman lo que resta de los pequeños cuerpos y reúnen todas estas materias impuras en un lugar secreto. Además de esto, vierten agua sobre estos túmulos, con el fin de hacerlos desaparecer. En la tarde de ese mismo día van a enterrar estas impurezas en el lodo, cerca del río (...)
Cuando los rhongas ejecutan el rito del mbelele, es una mujer que tuvo gemelos la que conduce la procesión de las mujeres que van a echar agua sobre el túmulo de los gemelos, con el fin de obtener la lluvia. Limpian, también, los pozos, excavándolos de nuevo y retirando todas las impurezas que se encuentren en el agua. Puede suceder que un bebé gemelo haya sido enterrado en las colinas; el cadáver será exhumado para ser nuevamente enterrado cerca del río (...) Los vientos ardientes de octubre cesan y la lluvia cae.
Hay algo de misterioso en todas estas costumbres. Evidentemente, se basan en ciertas ideas relativas a los fenómenos naturales. Consideradas desde este ángulo, he aquí lo que pienso acerca de cuál pueda ser su significado: hay determinados casos en los que el nacimiento de un ser humano es tabú. En cierto modo, todo nacimiento es tabú, pero el de las criaturas prematuras es doblemente peligroso. Las criaturas anormales, como los gemelos, las que mueren antes de la ceremonia del boha puri, y, en ciertos clanes, también aquellos niños cuyos incisivos superiores son los primeros dientes en salir, son una calamidad para el país, pues están relacionados con el poder misterioso del Cielo e impiden caer la lluvia. El gran remedio para este infortunio, la única manera de evitarlo, es enterrar a esas criaturas en suelo húmedo. Si esto no hubiera sido hecho, el jefe debe ordenar que los pequeños sean exhumados y nuevamente inhumados cerca del río. Tal es el fin del mbelele. Si estuvieran húmedos, esos túmulos no causarían mal alguno.
En el clan maluleke, como ya dijimos, estas tres categorías de criaturas deben ser incineradas. Los extranjeros que mueren en el país debe igualmente serlo, por miedo a que pertenezcan a una de esas categorías y, por lo tanto, impidieran la lluvia si fueran sepultados en terreno seco. En esta región el rito del mbelele se denomina nkelenkele. Rhangani hacía de él la siguiente descripción: “Las mujeres reúnen las osamentas de los gemelos, de las criaturas nacidas muertas o de las fallecidas en el parto; les añaden viejos trapos (tal vez los empleados para las menstruaciones). Ellas llevan todo eso a un cruce de caminos y queman todo, cantando canciones obscenas y diciendo ‘¡ Es un gran día, no hay nada prohibido; si se prohibiera algo, eso sería un insulto a la lluvia, no caería !’. El humo que se eleva de la hoguera es una ofrenda religiosa. El país será purificado, la lluvia caerá”. Así, la idea de los maluleke difiere un poco de la de los rhonga» [Junod 1996 (Tomo II):266-269; traducción nuestra].

También Frazer señaló la extraña conexión que algunas sociedades tradicionales establecen entre los fenómenos meteorológicos y los gemelos, y presentó algunos casos referidos a pueblos indígenas del NW de los Estados Unidos:

GRUPOS DIVERSOS (Noroeste de EE.UU; familias lingüísticas diversas; siglo XIX).- [creencias acerca de los gemelos y los fenómenos atmosféricos]

«Existe la creencia muy extendida de que las criaturas mellizas poseen ciertas virtudes mágicas sobre la naturaleza, especialmente para la lluvia y el tiempo. Esta curiosa superstición persiste en algunas tribus de la Columbia Británica y les ha conducido con frecuencia a imponer algunas restricciones singulares o tabúes a los padres de mellizos, aunque el significado exacto de estas prohibiciones sea generalmente oscuro. Así, los indios tsimshian de la Columbia Británica creen que los mellizos tienen dominio sobre los cambios meteorológicos y, en consecuencia rezan a la lluvia y al viento: “Cálmate, aliento de los mellizos”. Creen, asimismo, que los deseos de los mellizos se cumplen siempre y por ello les temen, pues pueden hacer daño al hombre que odien. También los gemelos pueden atraer al salmón y al olachen o pez candela y por esto se les conoce como “los acrecentadores”. En opinión de los indios kwakiutl de la Columbia Británica, los hermanos mellizos son salmones transformados; por ello no pueden acercarse al agua a menos de convertirse otra vez en peces. En su niñez pueden llamar a cualquier viento haciéndole señas con las manos y pueden producir el buen y el mal tiempo, como también curar enfermedades, agitando un sonajero grande de madera. Los indios nootka de la Columbia Británica también creen que los mellizos están, en algún modo, relacionados con los salmones; por esto no pueden pescar salmón, ni comerle, ni siquiera tocarle estando fresco. Pueden hacer el buen y el mal tiempo y ocasionar que llueva, sin más que pintarse de negro las caras y después lavárselas, lo que representará a la lluvia cayendo de las nubes negras. Los indios shuswap, como los indios thompson, asocian a los mellizos con el oso pardo y por ello los llaman “los oseznos pardos”. Según ellos, los mellizos permanecen durante toda la vida dotados de poderes sobrenaturales, en particular el de convertir el tiempo en bueno o malo. Pueden producir la lluvia dejando caer agua de una cesta; hacen el buen tiempo golpeando un pequeño trozo plano de madera atado con cuerda a un palo; levantan tormentas tirando hacia abajo de las puntas de las ramas de los abetos.» [Frazer 1951:93-94].

La asociación mítico-mágica que se propugna en las sociedades tradicionales de los gemelos con los cuerpos y fenómenos celestes puede calificarse de universal y resulta difícil de explicar. Ciertamente, al tratarse de un suceso inusual en la biología reproductiva de la especie humana, el nacimiento múltiple resulta idóneo en el seno de cualquier cultura para extraer consecuencias extraordinarias -negativas o positivas- y pergeñar explicaciones de toda índole.

Sin embargo, sorprende la coincidencia transcultural del hecho de vincular específica y tercamente a las criaturas gemelas con el ámbito celeste, un vínculo -ocioso es decirlo- completamente acientífico y arbitrario. No existiendo posibilidad alguna de difusión entre algunos de los grupos citados en la Nota 6, hay que concluir que esta idea se generaría en la existencia de universales en la psicología humana, universales que en el caso del lenguaje articulado sabemos que pueden existir (cf. p.ej. Comrie 1989). Lo que verdaderamente nos interesa es señalar la consecuencia que frecuentemente se deriva de esto: la asociación de los gemelos con la abundancia/escasez de lluvia, una asociación que se extiende a los niños y muchachos en general. El resultado de esta concepción resulta trágico en muchas ocasiones para los miembros infantiles de la comunidad ya que, como veremos a continuación, les convierte en apropiadas víctimas de sacrificio ritual, allí donde éste se justifica para combatir una sequía y/o favorecer la fertilidad de las cosechas.

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