Reproducción y familia patriarcal

Carlos G. Wagner

Aunque la estructura patriarcal y patrilineal de la familia aparece como preponderante en el Próximo Oriente Antiguo, ello no quiere decir que poseyera un carácter inmutable. Por el contrario, la familia patriarcal estuvo sometida a tensiones internas y contrapuestas que configuraron su aspecto según los casos y épocas. Los resultados de tales tensiones se plasmaron en modificaciones significativas de la libertad de la esposa y los hijos. Así, una atenuación clara del poder paterno, o una afirmación del mismo, se produce según como se agrupe residencialmente la familia (Fales: 1987, 208). A su vez esto se hallaba condicionado por otra serie de factores de índole social y económica.

La familia amplia o extensa, en la que el control patriarcal era más intenso y se ejercía sobre más miembros, sufrió una serie de vicisitudes en el tiempo (auge, retroceso, nuevo auge, etc) y en los distintos marcos propios del dimorfismo que caracterizaba la sociedad (nomadismo/sedentarismo) y los contrastes residenciales (ciudad/campo), cambios que también afectaron en su estructura a la familia reducida o nuclear. En líneas generales, tras la desaparición del imperio de la Tercera Dinastía de Ur a finales de la Edad del Bronce Antiguo, allá por el tránsito del tercer al segundo milenio, la familia amplia, igualmente predominante entre las poblaciones nómadas, entró en retroceso frente a la nuclear, que fue la propia de todo el período paleobabilónico, al menos en la Mesopotamia centro-meridional. Por ejemplo, en la Babilonia de Hammurabi, según se desprende de la lectura de su famoso Código, la familia extensa se encontraba en retroceso frente al auge de la nuclear, fenómeno que estaba acompañado por una profundización del derecho de cariz individualista. Ello fue, en gran medida, consecuencia de los cambios en las formas de propiedad y las relaciones económicas que favorecieron un cierto desarrollo de la iniciativa privada y de las relaciones entre particulares.

Sin embargo, la evolución diferente de las formas de propiedad en Asiria consolidó, por el contrario, el poder de la familia patriarcal. En Asiria y entre los hebreos, donde la familia patriarcal extensa parece haber gozado de mayor preponderancia, algunos aspectos de la máxima potestad del patriarca se encontraban, sin embargo, regulados por los poderes públicos, tal vez como contrapeso a su enorme poder y casi absoluta autoridad.

Por otra parte, la instalación de las tribus kasitas significó la reimplantación en Babilonia de un régimen patrimonial de índole tribal, asociado también a familias patriarcales extensas, pero en las ciudades pervivió la familia nuclear ligada a formas de propiedad individual. La posterior irrupción de los arameos en el tránsito de la Edad del Bronce a la del Hierro favoreció, a la larga, un rebrote histórico de la familia patriarcal extensa, que fue característica desde entonces de diversos ambientes sociales.

En las familias extensas el matrimonio aparece supeditado a los intereses de grupo. Todos los individuos que la componen sirven a los intereses de la familia extensa. Nunca se ceden totalmente los derechos sobre las funciones productivas, reproductoras y sexuales de los cónyuges e hijos de la pareja casada. En esta circunstancia el matrimonio actúa como un contrato o una alianza entre familias, influyendo en las uniones tantopresentes como futuras en que intervengan otros miembros de ambos grupos.

Por lo general la mujer se casaba muy joven, apenas iniciada el periodo fértil de su vida, mientras que el hombre lo hacía más tarde. Durante el tiempo en que permanecían “prometidos” sus respectivas familias se intercambiaban regalos que servían para cimentar aún más los lazos establecidos, pero el compromiso también podía romperse por decisión del padre de la novia, que debía devolver entonces el "dinero nupcial" que había recibido. Normalmente el pago del dinero nupcial -el mohar entre los cananeos y hebreos, terhatu en Babilonia, Mari y Asiria, kushata en Hatti- que podía darse de una vez, siendo lo más frecuente sin embargo que se entregara en sucesivas ocasiones (Lipinski: 1988b), se consideraba ratificación de la aceptación de la petición de mano y abría el periodo de compromiso de esponsales. Dicho periodo podía alargarse en virtud de las diferencias de edades de los futuros esposos.

La temprana edad en que la mujer accedía al matrimonio podía trener repercusiones muy importantes para la su pervivencia del primer hijo: “...nous pensons que la debilité de l'enfant premier-né dans le Proche-Orient antique tient au fait que la mere était souvent trop jeune. C'est du reste la raison pour laquelle les écrits bibliques mentionnent à plus d'une reprise la femme aimée qui n'avait pas d'enfants, mais qui, à force de prier et de multiplier les pèlerinages, finit par en avoir un (Gen., XXX, 22-23; ISam., 1). Encore chez les Arabes, les deux conjoints, en mettant leur age en commun, n´arrivaient pas toujours à parfaire le total de 22 ans (cfr: H. Lammiens, Fatima et les filles de Mahomet, Roma, 1012, pp. 30-31). Si l´on regardait done les premiers-nés, surtout les garçons, comme de mauvais augure, c'est que leur faiblesse physique en était certainement une des raisons, comme certains ecrivains arabes l´ont deja entrevu" (Al-Gahiz, Kitab al-Haiawam, El Cairo, vol. IV, p. 19; cfr: H. Lammiens, Le berceau de l´Islam, Roma, 1914, p. 329).

C'est cette debilite du premier-né, experimentée par les anciens, qui doit etre à la base de la coutume et de la loi prescrivant le sacrificie du premier fils a la divinité. En d'autres mots, cette loi ne serait que le substitut de la selection naturelle au sein d'une societé organisée ou la survivance des individus les mieux adaptes ne pouvait plus se faire impunement aux dépens des moins aptes et des defavorises par la nature”. (Lipinski, 1988, p. 161).

Pese a que las ideas tradicionales equiparaban la felicidad con la imagen del patriarca rodeado de una numerosa descendencia, no todos los periodos fueron igualmente propicios para que las familias criaran muchos hijos, a lo que hay que añadir las diferencias entre las formas de vida nómada y urbana, así como los contrastes socioeconómicos. En términos generales, se dieron dos líneas distintas de evolución demográfica, una de desarrollo lento, propia de los ambientes rurales, y la otra, de desarrollo rápido, característica de las ciudades. La primera resulta por lo común más estable, mientras que la segunda suele ser afectada por crisis estructurales o de crecimiento que parecen darse con una periodicidad de cierto carácter cíclico. Sin duda la situación de los pobres, como siempre, era a este respecto mucho más precaria, y en algunos momentos llegó a generalizarse entre las familias más humildes el procedimiento de la venta de hijos como esclavos. En consecuencia, era relativamente frecuente que las familias campesinas desafiaran la política natalista que las clases dominantes trataban de imponerles e, impulsadas por la necesidad más acuciante, realizaran una serie de prácticas destinadas a impedir tener muchos hijos.

La presión demográfica debe ser explicada desde las consideraciones sociales y el reparto desigual de la riqueza, pues no afectaba de la misma forma a los distintos grupos sociales. La capacidad de sustentación no era entonces, ni lo es en ninguna otra época y circunstancia, el resultado de una relación mecánica entre la población y los recursos, sino que está condicionada por factores económicos y sociales, como las diferencias de nivel de vida y las formas de propiedad. Tales factores inciden en la alimentación y en las expectativas de poder sustentar un número mayor o menor de hijos de acuerdo con las diferencias sociales. Semejantes contrastes se manifestaban en el propio acto del nacimiento. Mientras que las mujeres de familias acomodadas, aquellas que pertenecían a la clase propietaria, contaban con el auxilio de médicos y comadronas, las esclavas y las pobres habrían de hacer frente a lo que quisiera depararles el destino (Lara Peinado: 1989, 24).

Algunos textos mesopotámicos, como el poema de Atrahasis, recogen el peligro que suponía la superpoblación y las soluciones proporcionadas por los dioses y destinadas a evitarla (Moran: 1971) en un contexto que muy bien podría corresponder a los comienzos del periodo dinástico arcaico. Tales soluciones eran esterilidad, mortalidad infantil, infanticidio y celibato (Kilmer: 1972). La costumbre de abandonar a los recién nacidos no debió de ser infrecuente en épocas posteriores, como sugieren algunos documentos paleobabilónicos. En Asiria el abandono de niños llegó a ser una práctica corriente. Las familias más pobres podían ceder alguno de sus hijos en adopción, uso que está atestiguado abundantemente:

“Si un señor ha tomado un niño desde su nacimiento para darle su nombre
y le ha criado, este (hijo) adoptivo no podrá ser reclamado.
Si un señor ha tomado un niño para darle su nombre, (si) cuando lo ha
tomado, este (adoptado) reclama a su padre y a su madre, el (hijo) adoptado
volverá a su casa paterna...
Si un señor no ha incluido entre sus propios hijos al muchacho que había
tomado para darle su nombre y que había criado, ese (hijo) adoptivo volverá a su casa paterna.
Si un señor ha tomado un niño para darle su nombre y le ha criado, (si des-
pués) ha establecido su (propio) hogar (y) tuvo así hijos, y si se propone li-
brarse de (hijo) adoptivo, este hijo (adoptivo) no se irá con las manos vacías:
el padre que le ha criado le deberá entregar de sus bienes un tercio patrimo-
nial y (entonces) él se irá; del campo, del huerto yn de la casa no está obliga-
do a darle (nada)”.

(CH, 185, 186, 190 y 191. Trad. Lara Peinado).

Pero parece que, aún así, los niños no deseados eran abondonados a la interperie o arrojados a un pozo. En una serie lexical paleobabilónica (Materialen zum sumerischen Lesikon, I, 44: 26-37) podemos leer lo siguiente:

“...el que no tiene padre y madre, y que no conoce a su padre y a su madre,
que ha sido hallado en el pozo o llevado del camino, o lo ha arrebatado de
la boca de un perro, o lo ha hecho caer de la boca de una urraca, y ante testi-
gos ha tomado su pie, y ha sellado la medida de su pie con el sello de los
testimonios. Lo ha encomendado a la nodriza, ha pagado durante tres años
a su nodriza manutención, aceite para unciones y vestidos...”

Un artículo, por desgracia imcompleto, del Código de Lipitishtar dice:

“Si un hombre ha arrancado a un niño de un pozo, el gobernador...”
(CL, 25).

Conviene tener presente, por otra parte, que topamos con una sensibilidad muy distinta a la nuestra hacia los recién nacidos, propia de una mentalidad diferente. Un ejemplo se percibe en que el aborto provocado no se considerase un delito contra la vida, salvo si la mujer embarazada sufría daño físico, sino contra la autoridad patriarcal. También en la diferencia que existía entre el alumbramiento y el momento en que se reconocía al niño como tal, teniéndosele en cuenta por primera vez, lo que ocurría cuando se le impone el nombre, pues se consideraba que todo aquello que carecía de nombre sencillamente no existía. Era algo común en todo el Próximo Oriente Antiguo. El nacimiento no era por tanto un hecho biológico, sino un acto social, separado del alumbramiento por un cierto lapso tiempo. Era entonces cuando más fácil resultaba que el recién alumbrado fuera víctima de alguna forma de infanticidio, en caso de obedecer a un alumbramiento no deseado.

Según la legislación mesopotámica el aborto no debió ser infrecuente. De acuerdo con G. Lener (1990) pp. 187 ss: “Las leyes concernientes al aborto espontáneo o intencionado nos revelan más cosas sobre las relaciones de sexo y clase. La legislación mesopotámica daba por supuesto que el castigo variaba acorde con la clase a la que pertenecia la victima. En el caso de las mujeres, ello por lo general suponia la clase del hombre que tenía derechos de propiedad sobre la victima. De este modo, dice la ley hammurábica, si la hija de un patricio recibe un golpe que le provoca un aborto, la pena es una multa de diez shekels, en vez de los cinco en el caso de la hija de un-plebeyo. Si el golpe causa la muerte de la hija, en el primer caso el castigo es la muerte de la hija del agresor; si la víctima era hija de un plebeyo, la pena consiste en una multa. Una vez más, siguiendo la lex talionis, la vida de la hija del agresor sustituye a la vida del padre culpable (CH., arts. 209-214).

Las leyes asirias cubren una amplia gama de posibles casos. El articulo 50 de las LMA estipula que el hombre que cause el aborto a una mujer casada verá a su propia esposa tratada del mismo modo:

«los frutos de [su vientre] serán tratados del mismo modo que [él] la [ha tratado]». Si el golpe mata a la mujer embarazada, el hombre será condenado a morir. Este principio se aplica tanto si la victima es una mujer respetable como si es una ramera. Hay otras dos disposiciones dignas de tener en cuenta: la primera establece que si el marido de la victima no tiene ningún hijo varón (y la esposa ha sido golpeada y ha sufrido un aborto), el agresor deberá morir; y la segada, "si el fruto de su vientre es una niña, lo paga igual (por el principio de) una vida (por otra)".

Las LMA más relevantes son:

Art. 21: «Si un hombre ha golpeado a una dama por nacimiento haciendo que perdiera el fruto de su vientre, (y) se pueden presentar cargos (y) pruebas en su contra, deberá pagar 2 talentos y 30 manehs de plomo; se le aplicarán 30 golpes con varas y prestará trabajos forzados al rey durante un mes». (DriverMiles, AL, p. 393.)

Art. 51: «Si un hombre ha golpeado a una mujer casada que no cría a sus hijos y ha hecho que perdiera el fruto de su vientre, se le infligirá este castigo: deberá pagar 2 talentos de plomo». (AL, p. 421.)

Art. 52: «Si un hombre ha golpeado a una ramera y ha hecho que perdiera el fruto de su vientre, recibirá golpe por golpe, y lo paga (igual por el principio) de una vida (por otra)». (AL, p. 421.)

Cada una de estas leyes hace referencia a una mujer de distinta clase: el art. 21 a una dama, el art. 50 a la esposa de un burgués, el art. 51 a una mujer que por mala salud o porque vende a sus hijos no los cria, y por consiguiente se considera que sufre una pérdida menor, y el art. 52 a una ramera. En el caso de esta última, la pérdida del niño tenla un gran valor porque se les criaba para venderlos o para que se prostituyeran y mantuvieran así a una mujer que no contaba con apoyo masculino. (Comentario en AL, pp. 106-115.)

Si comparamos ambos códigos (CH y LMA), vemos que la pena por causar la muerte de una mujer embarazada ha aumentado (en las LMA el asaltante en persona debe morir, mientras que en el CH era la hija a la que se condenaba con la muerte); y que, al parecer, la diferencia de clase de las victimas es más fuerte en el segundo código que en el primero. En un caso concreto, causar un aborto a una «dama por nacimiento», el crimen pasaba de la categoría de daños a un civil a la de delito público. En aquel caso el agresor debía pagar una elevada suma de dinero, recibia cincuenta golpes con una vara y había de prestar servicios durante un mes en concepto de «trabajos por el rey» (LMA, art. 21). Por lo visto, la pérdida del posible heredero de un noble era considerado una afrenta al orden social y debla castigarse Públicamente y con severidad. Respecto de los abortos causados a mujeres de la clase baja, las diferencias de clase son más fuertes en lo que concierne a la multa impuesta, pero cuando la lesión ocasiona la muerte de la mujer, el ofensor debe morir, fuera cual fuere el estatus de ella. Esto puede indicar el desarrollo de una diferencia legal entre crimenes capitales y afrentas menores.

Las leyes hititas son más simples y menos concretas. Un hombre que cause a una mujer un aborto debe pagar una multa que varia según la edad del feto. La multa por la misma lesión en una esclava es la mitad que por una mujer libre (LH, arts. 17 y 18):

«Si alguna persona provoca un aborto a una mujer libre, si (estuviera) en el décimo més, deberá darle diez shekels de plata, si (estuviera) en el quinto més deberá drale cinco shekels de plata, y dejara su patrimonio en garantía» (Art. 17, primera versión).

«Si alguna persona provocase el aborto a una mujer libre, deberá darle 20 shekels de plata» (Art. 17 (última versión).

«Si alguien provocase el aborto de una esclava, si ella (estuviera) en el décimo mes deberá entregarle cinco shekels de plata» (Art. 18 primera versión).

«Si alguien provocase el aborto a una esclava, le dará diez shekels de plata» (Art. 18 última versión).

Hay varias leyes equivalentes en el código hitita que prevén pequeñas multas por causar un aborto a una vaca o a una yegua de un hombre (LH, art. 77A). Desde luego, se trata de una legislación sobre la propiedad, y no concierne a las lesiones a un ser vivo, a una mujer embarazada.

La ley hebraica combina algunas de las características de las distintas legislaciones babilónicas. Un hombre que ocasione el aborto de una mujer:

«será multado conforme a lo que imponga el marido de la mujer y mediante arbitrio. Pero si resultare daño, darás vida por vida, ojo por ojo ...». (Éxodo, 21, 22.)

El principio que subyace en toda esta legislación es que el crimen consiste en privar al marido de un hijo, y en el caso de fallecer la esposa, de su potencial como futura portadora de niños. Este es el porqué de que, según la ley del talión, la esposa o la hija del ofensor deben sufrir la misma pena, y de que en la ley hebraica se invoque el mismo principio si ha quedado afectado el potencial reproductor de la esposa.

La naturaleza política de esta legislación puede verse con más vigor en el articulo 53 de las LMA, que no tiene precedente alguno en el código de Hammurabi. Si una mujer se provoca a si misma un aborto

(y) los cargos (y) las pruebas están en su contra, será empalada (y)
no se la enterrará ... Si se encubrió (?) a esa mujer cuando perdió
el fruto de su vientre (y) no se informó al rey ... [aquí la tablilla se
interrumpe bruscamente].
(Art. 53 de las LMA, Driver-Miles, AL, p. 421. Comentario en AL, pp. 115-117).

Lo que llama sobre todo la atención es que el aborto intencionado se considera un delito público, del cual hay que avisar al rey (el tribunal). Empalar y el rechazo a enterrar son las penas más severas de todo el sistema juridico de las LMA, y son castigos públicos por crimenes importantes. ¿Por qué se tenía que juzgar el aborto intencional como un crimen igual de fuerte que la alta traición o asaltar al rey? Driver y Miles, cuyos comentarios de las leyes mesoasirias se consideran concluyentes, dicen:

“... parece incongruente que se deje morir a los niños no deseados dejándoles a la intemperie y que se castigue el aborto con la pena más severa. En el caso de una mujer casada puede explicarse en razón a que es el padre quien tiene derecho a dejar que las criaturas mueran a la intemperie, mientras que la madre no puede privarle, con su propio acto, de que elija salvar o dejar morir al recién nacido” (p. 116).

Driver y Miles prosiguen diciendo: «Puede que el motivo sea ... que la mujer ha derramado, con su ofensa, la sangre sagrada de la familia y con ello ha atraído la ira del cielo no sólo sobre si misma sino sobre toda la comunidad». (p. 117). Voy a defender que este cambio en la ley debe colocarse dentro del contexto de los otros cambios concernientes al control sexual de las mujeres. El terrible castigo impuesto al aborto intencionado está relacionado con la importancia que se da en todas las LMA a la conexión entre el poder del rey (estado) y el poder del cabeza de familia -patriarca~ sobre su esposa e hijos. Asi el derecho del padre, practicado y sancionado hasta ahora por la costumbre, de decidir la vida de sus hijos recién nacidos, que en la práctica suponia tomar al decisión de si las hijas recién nacidas tenian que vivir o morir, en las LMA se equipara con la salvaguarda del orden social. Que la esposa usurpe ese derecho se ve ahora igual que cometer traición o asaltar al rey.

Vemos entonces, durante el periodo de unos mil años que estamos tratando, de qué manera el dominio patriarcal pasó de la práctica privada a la ley pública. El control de la sexualidad femenina, que anteriormente tenian los maridos o los cabezas de familia, se ha convertido ahora en una cuestión regulada por el estado. En esto sigue, desde luego, una tendencia generalizada a incrementar el poder del estado y la instauración de la legislación pública”.

Desconocemos casi todo lo referente a los métodos utilizados para provocar el aborto. “No obstante ello, hay un texto cuneiforme médico publicado por el especialista alemán Franz Kocher (Die babylonisch-assyrische Medizin in Texten und Untersuchungen, Berlin, 1963, vol. III, nº 246) en el que se dan una serie de recetas, a base de distintos medicamentos, cuyo objetivo era lograr la expuisi6n del feto, esto es, el aborto. Es claro que también en este caso, lamentablemente, nos quedamos con las ganas de saber qué motivaciones impulsaban a la mujer, así como a los curadores de entonces, para llevarlo a cabo.

La finalidad del texto está claramente definida en su primera linea, donde puede leerse:

“Una mujer embarazada, para que su feto sea expulsado...”, objetivo reafirmado en una especie de pronóstico que dice:

“expulsará su feto” (F. Kocher, opc. cit., 246, 7, 10).

Entre los productos utilizados en la poción a administrar figuran algunos que modernamente estamos tentados de tildar de “mágicos”, como por ejemplo, "lagarto de pared multicolor", pero también otros cuyas propiedades abortivas son apreciadas aun hoy en dia por el folclore de distintos países: tal es el caso del “azafrán" y de la asa foetida. Otras plantas usadas son el verbascum, la nelumbo nacifera y alguna otra planta no identificada hasta la actualidad.

Estaríamos así en presencia de una intervenci6n del "arte de curar" con el fin de interrumpir un embarazo en curso. Seguramente, no se trata aqui más que de una "oficializaci6n" por parte de los curadores tradicionales de las recetas populares que han existido y siguen existiendo desde siempre”. (J. C. Pangas, 1990, pp. 215 ss.)

Tras reconocimiento inicial, los niños, y sobre todo las niñas, no estaban tampoco del todo libres de ser objeto de otras prácticas, a menudo encubiertas, pero no menos peligrosas para su supervivencia. Que las niñas eran las más amenazadas se desprende de la propia ideología de la familia patriarcal. Las sociedades patriarcales veían en la figura del primogénito varón la proyección de la familia, y en la figura de las niñas nacidas un elemento disgregador del patrimonio familiar, y en consecuencia de su fuente de alimentación. Todo ello quedaba reflejado en los templos sumerios en un sistema de distribución, según el cual las raciones se repartían teniendo en cuenta el sexo, la edad, la posición social y el tipo de trabajo (Gelb: 1965), siendo el cabeza de familia el más beneficiado en sus raciones, manteniendo a las mujeres sometidas a dietas menos nutritivas que las reservadas a los hombres y los muchachos, por lo que tenían una esperanza media de vida inferior a la de aquellos. Los límites imprecisos entre salud y enfermedad en los que más incidían las causas “sobrenaturales”, acrecentaban asi mismo los riegos después del momento del reconocimiento inicial del niño. Los cuidados diferenciales y la discriminación alimenticia podían contribuir también de forma muy efectiva, sobre todo en las niñas, para aumentar tales peligros.

Los mesopotámicos no desconocieron tampoco las prácticas sexuales no reproductivas, aunque ignoramos su frecuencia y aceptación social. Un problema importante ha sido el acceder a los mismos textos que las describen o hablan de ellas. En más de una ocasión el espíritu puritano de los investigadores ha optado por censurar la información. No obstante algunos indicios son significativos. Originalmente, la publicación de la serie umma ashlu procedente de babilonia había omitido fragmentos como este: (CT 39, 44-46):

14 "Si un hombre le dice con frecuencia a su mujer: "ofréceme tu ano", ese hombre estará sano, (¿tendrá?) erección, pero tras su cópula y su comida no estará bien" .

Bullough, Vern L. "Attitudes Toward Deviant Sex in Ancient Mesopotamia", Journal of Sex Research, 7, 3, Aug 1971, pp. 184-203