tag:blogger.com,1999:blog-24775828554720286642024-02-19T02:59:51.952+01:00Sexo, Muerte y FertilidadMODOS DE REPRODUCCIÓN Y ESTRATEGIAS REPRODUCTIVAS EN SOCIEDADES ANTIGUAS.
WEB del Proyecto PB97-0273Unknownnoreply@blogger.comBlogger41125tag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-73894628057852920722014-01-26T20:00:00.000+01:002014-01-29T17:42:48.634+01:00Demografia y sociedades antiguas. Un nuevo enfoque.<div style="text-align: justify;">
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Los estudios demográficos sobre sociedades antiguas han adolecido siempre de dos importantes problemas. El primero tiene sobre todo que ver con el estado de la documentación y su transmisión hasta el presente. Ello implica muchas veces falta o parquedad en la información disponible. El segundo es fundamentalmente una consecuencia de los enfoques teóricos derivados de la Demografía Clásica, que establece, que antes de la Transición Demográfica, las sociedades no disponían de métodos eficaces para cuantificar y regular el tamaño de la población. Nosotros, en la línea de las investigaciones más recientes, calificamos tal aseveración como falsa, por lo que uno de nuestros objetivos es llegar a detectar y comprender como las sociedades que llamamos antiguas elaboraron estrategias reproductivas que les permitíeron regular su tamaño.<br />
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Desde que la Historia Antigua se estableció en nuestro país como disciplina independiente en la comunidad universitaria -desligada de la Arqueología-, se ha prestado poca o ninguna atención a los problemas relacionados con la demografía de las sociedades objeto de su estudio, no habiéndose realizado ninguna aproximación interdisciplinar. Fuera de nuestras fronteras, en cambio, la década comprendida entre 1990 y el 2000 ha sido especialmente fructífera: <span style="font-weight: bold;">"C’est par le biais de l’histoire sociale que la démographie historique se réintroduisit en histoire ancienne, essentiellement après 1980. Entre 1990 et 2000, elle redevint un domaine d’études à part entière, et elle attire présentement de jeunes chercheurs. Des centres de recherches spécialisés ont d’ailleurs été créés, d’abord à Cambridge, sous l’impulsion de Hopkins et de Finley, puis à Copenhague autour de Hansen (par le biais de la Cité antique) et à Louvain dans un important groupe de recherches, enfin en France à Arras autour de Corvisier (Centre de Recherches Urbanisation, Sociétés urbaines et Démographie dans le monde antique). Gallo et Lo Cascio suscitent également des travaux à Naples. Les États-Unis ne sont pas en reste. En de nombreux lieux donc (il n’est pas possible ici de les citer tous), on cherche, et l’on trouve"</span> (Jean-Noël CORVISIER,"L’état présent de la démograhie historique antique : tentative de bilan", <span style="font-style: italic;">Annales de démographie historique </span>2001- 2 (no 102), p. 101). Es a finales de este periodo que se realiza en España el presente proyecto.<br />
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Por otra parte, un avance considerable ha consistido en la conceptualización del modo de reproducción y de las estrategias reproductivas (MEILLASOUX, 1972; GOODY, 1976; HARRIS Y ROSS, 1991). Entiéndose por modo de reproducción el conjunto de prácticas que afectan directa o indirectamente a los procesos reproductivos y que pueden modificar las tasas de fecundidad y mortalidad en una población dada, según las presiones optimizadoras condicionadas por modos concretos de producción en circunstancias tecnoambientales específicas. y el calendario de las prácticas sexuales reproductivas.<br />
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Por estrategias reproductivas se entienden todas aquellas actividades y conductas cultural y socialmente pautadas que influyen de forma directa o indirecta en una regulación del crecimiento de la población. Normalmente están al servicio de las prácticas propias de un modo de reproducción determinado, justificándolas, legitimándolas u ocultándolas, por medio de sanciones y procedimientos ideológico-religiosos, filosóficos, jurídicos, médicos o consuetudinarios de gran poder normativo.<br />
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Todo ello ha permitido un mejor conocimiento de la problemática y una sistematización muy útil (DEVEREUX, 1967; DICKEMANN, 1979 y 1984; SCRIMSHAW, 1978 y 1983). De igual forma, tampoco carecemos de los desarrollos en el plano metodológico capaces de proporcionar la información necesaria (ANGEL, 1969, y 1975; HASSAN, 1978 y 1981)<br />
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En el ámbito de la Historia Antigua los investigadores han sido, en general reacios a la adopción de tales categorías conceptuales. Los no muy abundantes estudios sobre prácticas reguladoras de la fecundidad, como el infanticidio y el aborto (BOSWELL, 1984; ETIENNE, 1973; EYBEN, 1980; HARRIS, 1991; NARDI, 1971; PANGAS, 1990; PREUS. 1975) han carecido frecuentemente de una perspectiva de conjunto. La ausencia de interdisciplinariedad propia de los historiadores de la Antigüedad es en gran parte responsable de ello. Esta carencia ha provocado en ciertas ocasiones debates estériles y desenfocados (ENGELS, 1980) acerca de la incidencia de la mortalidad infantil por causas naturales, que no han tenido en cuenta otros factores reguladores, como la edad del matrimonio que determina la duración social del ciclo reproductivo o las prácticas sexuales permitidas que influyen notoriamente en la fecundidad.<br />
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En los últimos años se ha producido una interesante polémica en torno al significado del sacrificio molk entre los fenicios y púnicos (PICARD, 1990; MARIN CEBALLOS, 1995), destacándose una posición “revisionista” que, dada la imposibilidad de explicarlo exclusivamente en términos religiosos y en el marco de los estudios de la religión comparada ha terminado por negar la evidencia documental, no aceptando -pese a la contundencia de los datos- el carácter cruento del mismo. Frente a ella, otro grupo de especialistas sostiene que se trata de un medio de regulación demográfica (LIPINSKI, 1988; STAGER y WOLFF, 1984; WAGNER, 1995). Pese a todo, la polémica promete no aportar soluciones a medio plazo si no se lleva a cabo un estudio detallado y profundo de los modos de reproducción y las estrategias reproductivas propias de sociedades antiguas en que una práctica semejante pudiera insertarse. No es más que un ejemplo entre otros, aunque tal vez el más significativo, de la necesidad de adoptar enfoques teóricos y procedimientos metodológicos que permitan procesar la información disponible, añadiendo al mismo tiempo datos nuevos hasta ahora no evaluados, en el marco global e interdisciplinario del estudio de tales prácticas socioculturales.<br />
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Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-1116796483010391372014-01-26T19:06:00.002+01:002014-01-27T19:47:08.754+01:00La condición social del recién nacido<div style="text-align: justify;">
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L. A. RUIZ CABRERO</div>
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<span style="text-align: justify;">En otro lugar se señalaba que como “estudiosos de las sociedades del mundo antiguo podemos ofrecer numerosos ejemplos en los que actúa esa definición cultural de lo biológico que ha sido utilizada frecuentemente para negar o minimizar la incidencia del infanticidio, así como contextos en los que las presiones reproductivas han actuado en la dirección de estimular una actitud favorable hacia la práctica del infanticidio y otros comportamientos antinatalistas”.</span></div>
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<span style="text-align: justify;">La medicina antigua parece, por su parte, no haber incidido mucho sobre la vida del recién nacido. Así, Sorano, médico romano del siglo II, respecto a la práctica de la ginecología señala que es el arte de decidir "como reconocer al recién nacido digno de ser criado" (Gynaecia, II, 9-10). El propio Hipócrates presenta esta pregunta de un modo natural en el mismo sentido "que niños convendría criar" (Acerca del feto de 8 meses, 10).</span></div>
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<span style="text-align: justify;">Respecto al punto de vista jurídico, la situación del recién nacido, y en concreto, la acción de la muerte por infanticidio cuando era cometida por la mujer, o el aborto, no eran castigados por atentar contra la vida del niño, sino por privar al padre de su derecho legítimo a la descendencia o al Estado, cuando es promotor de políticas natalistas, de un nuevo miembro para su sociedad siempre en consonancia con el rechazo de la obediencia expresa al marido pues es éste el que debe decidir sobre la vida o la muerte de los miembros del grupo familiar, como desde época asiria se registra: "Si una mujer se provoca a sí misma un aborto (y) los cargos (y) las pruebas están en su contra, será empalada (y) no se le enterrará. Si se encubrió (?) a esa mujer cuando perdió el fruto de su vientre (y) no se informó al rey..." (Leyes MesoAsirias 53). Así pues, la mentalidad antigua sobre el aborto, la contracepción y el infanticidio era muy distinta de la nuestra actual con la que pretendemos muchas veces explicar aquella problemática .</span></div>
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<span style="text-align: justify;">Uno se encuentra por tanto ante una sensibilidad hacia el niño muy distinta a la que impera en nuestros días, que resulta por cierto históricamente muy reciente . Esta situación hace que un análisis en profundidad del tema en relación al infanticidio o al trato de la infancia en la Antigüedad, si no se tiene debidamente en cuenta. pueda entorpecer nuestra comprensión y nuestro análisis.</span></div>
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<span style="text-align: justify;">Uno de los hechos principales que se debe tener en cuenta es el momento en que al niño se le reconoce como tal, es decir, cuando es considerado por primera vez socialmente. Dicho momento no coincide con el alumbramiento, caracterizado por el parto, sino por el reconocimiento paterno que implica su anuncio al resto de la comunidad. El nacimiento no era por tanto un hecho biológico sino social, así, como ya se ha expuesto para el mundo hebreo los hijos no eran presentados en el templo hasta un mes después de su alumbramiento en el caso del primogénito (Núm. 18, 16), tras la circumcisión celebrada a los ocho días en un primer momento (Ex. 22, 28-29), más treinta y tres días para el resto de los hijos varones, y setenta y seis días tras dos semanas (tiempo este símil al guardado durante la menstruación) si era niña (Lev. 12).</span></div>
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<span style="text-align: justify;">En el mundo romano, el nacimiento era un fenómeno que concernía a toda la familia y significaba una alteración en la relación entra la familia y la esfera sagrada . El nacimiento social se llevaba a cabo a través de la presentación al padre, comprendiendo varias fases su incorporación a la sociedad religiosa por medio de la celebración de la lustratio. El 8º día del nacimiento de una niña o el 9º de un niño era llamado dies lustricus, el día de purificación (Plutarco, Quaestiones Romanae, 2), siendo el niño y la madre purificados ese día. El niño recibía el praenomen y entraba a formar parte como miembro de la familia. Entre ambos momentos se extiende un tiempo en el que el recién nacido carecía de existencia como tal, y en el que su supervivencia quedaba enteramente a disposición de la voluntad de sus progenitores, generalmente del padre. Es entonces cuando más fácil es que sea víctima del infanticidio, aunque no siempre se admita como tal, como ocurría con la exposición de niños tan extendida en el ámbito grecorromano.</span></div>
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<span style="text-align: justify;">Sin embargo, a pesar de ese reconocimiento inicial, la vida del niño, y sobre todo de la niña, no estaba a partir de entonces del todo libre de ser objeto de otras prácticas, a menudo encubiertas, pero no por ello menos nocivas para su supervivencia. Su supervivencia a nivel social, por tanto, no estaba totalmente garantizada hasta el momento mismo en que se convertía en un individuo socialmente útil (para un romano este momento llegaba a los 17 años cuando dejaba la toga pretexta y tomaba la viril, es decir, con el paso de la infancia a la vida pública (Suetonio, Augusto, 66: </span><span style="font-style: italic; text-align: justify;">dies viriles togae</span><span style="text-align: justify;">).</span></div>
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<span style="text-align: justify;">En este tiempo, los límites imprecisos entre salud y enfermedad constituían uno de los factores de riesgo que podían actuar después del momento del reconocimiento inicial del niño. La escasa preocupación de la medicina antigua contribuía notablemente a ello . Hipócrates simplemente proporciona una lista bastante incompleta de los males que pueden sobrevenir a los recién nacidos y a los niños sin prescribir ninguna acción terapéutica; otros, como Oribasio, van más lejos en su indiferencia y sólo se preocupan de la higiene y la dietética, sin ningún planteamiento terapéutico.</span></div>
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<span style="text-align: justify;">A la escasa acción médica, se debe añadir que los cuidados diferenciales y la discriminación alimenticia contribuían, sobre todo en las niñas, a aumentar poderosamente el riesgo de muerte. Es de sobra conocido que las sociedades patriarcales en la antigüedad veían en la figura del primogénito varón la proyección de la familia, y en la figura de las hembras nacidas un elemento disgregador del patrimonio familiar, y en consecuencia de su fuente de alimentación. Esta queda reflejada en los templos mesopotámicos a través de un sistema de distribución, según el cual las raciones se repartían teniendo en cuenta el sexo, la edad, la posición social y el tipo de trabajo , siendo el cabeza de familia el más beneficiado en sus raciones, manteniendo a las hembras sometidas a dietas menos nutritivas que las reservadas a los hombres y los muchachos, por lo que tenían una esperanza media de vida de 5 a 10 años inferior a la de los hombres.</span></div>
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<span style="text-align: justify;">No solo existía posibilidad de un infanticidio más o menos directo, como sucede en el caso de la exposición o abandono, sino que otras causas consideradas "naturales" encubrían comportamientos, conscientes o no, destinados a acabar con su vida. La creencia en demonios o potencias maléficas explicaban a menudo las misteriosas muertes de niños . Entre los asirios y babilonios se hallaba la figura de Pazuzu que atacaba a la mujer y al feto durante el estado de preñez avanzada o en el momento del parto. No se debe descartar un elevado número de abortos naturales entre la población de la antigüedad, ya que éstos, y hasta las actuales mejoras sanitarias, suponían "hasta un 25% de los embarazos al cabo de cuatro semanas" , sin embargo no hay que obviar la supresión intencionada del niño en el momento del parto encubierta bajo la forma de un aborto natural. De mayor importancia era la figura de otra de éstas potencias, Lamashtu, quien atacaba al niño durante el periodo de impureza de la madre, cuya acción podría encubrir tanto la posibilidad de una enfermedad por la que el niño rechazaba el alimento ofrecido por la madre, o el estrangulamiento o la asfixia de la criatura. Curiosamente la aparición de este tipo de demonios continuó dentro del mundo de tradición cristiana o musulmana.</span></div>
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<span style="text-align: justify;">Por otro lado, en el resto del mundo antiguo, muchas de las enfermedades que afectaban a los niños eran atribuidas a la intervención de demonios. Ahora bien, las enfermedades epidémicas como el sarampión, la tos ferina, la varicela... (que en la actualidad atacan casi exclusivamente a la población infantil) no fueron suficientes para diezmar a la población, ya que las tasas elevadas de fertilidad reemplazaban inmediatamente con el nacimiento de nuevos individuos las pérdidas ocasionadas por las epidemias, y las respuestas a éstas dotaron de elementos de inmunidad, quedando las infecciones estabilizadas en un periodo entre 120 a 150 años.</span></div>
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<span style="text-align: justify;">La mayor incidencia de la mortalidad femenina incidía de forma directa en la tasa de fertilidad, y por tanto en el crecimiento de la población. Al igual que muchas sociedades preestatales, en el mundo antiguo existía un marcado sesgo en contra de las hembras en la practica del infanticidio.</span></div>
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<span style="text-align: justify;">Sólo resta volver a llamar la atención acerca de que a pesar de los condicionamientos biológicos existieron en la antigüedad mecanismos culturales que incidieron en los índices de mortalidad infantil. La falta de restos de enterramientos infantiles, debido a su no plena consideración social, hace difícil establecer un análisis efectivo del mundo que rodeaba a la infancia. Sin embargo, el hijo era la esperanza de la familia, de ahí la noticia de Estrabón XVII, 2, 5 «Alimenta a todos los hijos que les nacen». Claro está, que este autor de época de Augusto, se ve influenciado por la política natalista del emperador.</span></div>
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Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-38749996373059795242007-09-27T20:25:00.002+02:002014-01-26T20:14:19.225+01:00Reproducción y familia patriarcal<div style="text-align: justify;">
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<span style="font-size: 130%;">Carlos G. Wagner</span></div>
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Aunque la estructura patriarcal y patrilineal de la familia aparece como preponderante en el Próximo Oriente Antiguo, ello no quiere decir que poseyera un carácter inmutable. Por el contrario, la familia patriarcal estuvo sometida a tensiones internas y contrapuestas que configuraron su aspecto según los casos y épocas. Los resultados de tales tensiones se plasmaron en modificaciones significativas de la libertad de la esposa y los hijos. Así, una atenuación clara del poder paterno, o una afirmación del mismo, se produce según como se agrupe residencialmente la familia (Fales: 1987, 208). A su vez esto se hallaba condicionado por otra serie de factores de índole social y económica.</div>
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La familia amplia o extensa, en la que el control patriarcal era más intenso y se ejercía sobre más miembros, sufrió una serie de vicisitudes en el tiempo (auge, retroceso, nuevo auge, etc) y en los distintos marcos propios del dimorfismo que caracterizaba la sociedad (nomadismo/sedentarismo) y los contrastes residenciales (ciudad/campo), cambios que también afectaron en su estructura a la familia reducida o nuclear. En líneas generales, tras la desaparición del imperio de la Tercera Dinastía de Ur a finales de la Edad del Bronce Antiguo, allá por el tránsito del tercer al segundo milenio, la familia amplia, igualmente predominante entre las poblaciones nómadas, entró en retroceso frente a la nuclear, que fue la propia de todo el período paleobabilónico, al menos en la Mesopotamia centro-meridional. Por ejemplo, en la Babilonia de Hammurabi, según se desprende de la lectura de su famoso Código, la familia extensa se encontraba en retroceso frente al auge de la nuclear, fenómeno que estaba acompañado por una profundización del derecho de cariz individualista. Ello fue, en gran medida, consecuencia de los cambios en las formas de propiedad y las relaciones económicas que favorecieron un cierto desarrollo de la iniciativa privada y de las relaciones entre particulares.</div>
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Sin embargo, la evolución diferente de las formas de propiedad en Asiria consolidó, por el contrario, el poder de la familia patriarcal. En Asiria y entre los hebreos, donde la familia patriarcal extensa parece haber gozado de mayor preponderancia, algunos aspectos de la máxima potestad del patriarca se encontraban, sin embargo, regulados por los poderes públicos, tal vez como contrapeso a su enorme poder y casi absoluta autoridad.<br />
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Por otra parte, la instalación de las tribus kasitas significó la reimplantación en Babilonia de un régimen patrimonial de índole tribal, asociado también a familias patriarcales extensas, pero en las ciudades pervivió la familia nuclear ligada a formas de propiedad individual. La posterior irrupción de los arameos en el tránsito de la Edad del Bronce a la del Hierro favoreció, a la larga, un rebrote histórico de la familia patriarcal extensa, que fue característica desde entonces de diversos ambientes sociales.<br />
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En las familias extensas el matrimonio aparece supeditado a los intereses de grupo. Todos los individuos que la componen sirven a los intereses de la familia extensa. Nunca se ceden totalmente los derechos sobre las funciones productivas, reproductoras y sexuales de los cónyuges e hijos de la pareja casada. En esta circunstancia el matrimonio actúa como un contrato o una alianza entre familias, influyendo en las uniones tantopresentes como futuras en que intervengan otros miembros de ambos grupos.</div>
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Por lo general la mujer se casaba muy joven, apenas iniciada el periodo fértil de su vida, mientras que el hombre lo hacía más tarde. Durante el tiempo en que permanecían “prometidos” sus respectivas familias se intercambiaban regalos que servían para cimentar aún más los lazos establecidos, pero el compromiso también podía romperse por decisión del padre de la novia, que debía devolver entonces el "dinero nupcial" que había recibido. Normalmente el pago del dinero nupcial -el mohar entre los cananeos y hebreos, terhatu en Babilonia, Mari y Asiria, kushata en Hatti- que podía darse de una vez, siendo lo más frecuente sin embargo que se entregara en sucesivas ocasiones (Lipinski: 1988b), se consideraba ratificación de la aceptación de la petición de mano y abría el periodo de compromiso de esponsales. Dicho periodo podía alargarse en virtud de las diferencias de edades de los futuros esposos.<br />
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La temprana edad en que la mujer accedía al matrimonio podía trener repercusiones muy importantes para la su pervivencia del primer hijo: “...nous pensons que la debilité de l'enfant premier-né dans le Proche-Orient antique tient au fait que la mere était souvent trop jeune. C'est du reste la raison pour laquelle les écrits bibliques mentionnent à plus d'une reprise la femme aimée qui n'avait pas d'enfants, mais qui, à force de prier et de multiplier les pèlerinages, finit par en avoir un (Gen., XXX, 22-23; ISam., 1). Encore chez les Arabes, les deux conjoints, en mettant leur age en commun, n´arrivaient pas toujours à parfaire le total de 22 ans (cfr: H. Lammiens, <span style="font-style: italic;">Fatima et les filles de Mahomet</span>, Roma, 1012, pp. 30-31). Si l´on regardait done les premiers-nés, surtout les garçons, comme de mauvais augure, c'est que leur faiblesse physique en était certainement une des raisons, comme certains ecrivains arabes l´ont deja entrevu" (Al-Gahiz, <span style="font-style: italic;">Kitab al-Haiawam</span>, El Cairo, vol. IV, p. 19; cfr: H. Lammiens, <span style="font-style: italic;">Le berceau de l´Islam,</span> Roma, 1914, p. 329).</div>
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C'est cette debilite du premier-né, experimentée par les anciens, qui doit etre à la base de la coutume et de la loi prescrivant le sacrificie<don> du premier fils a la divinité. En d'autres mots, cette loi ne serait que le substitut de la selection naturelle au sein d'une societé organisée ou la survivance des individus les mieux adaptes ne pouvait plus se faire impunement aux dépens des moins aptes et des defavorises par la nature”. (Lipinski, 1988, p. 161).</don><br />
<don></don></div>
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Pese a que las ideas tradicionales equiparaban la felicidad con la imagen del patriarca rodeado de una numerosa descendencia, no todos los periodos fueron igualmente propicios para que las familias criaran muchos hijos, a lo que hay que añadir las diferencias entre las formas de vida nómada y urbana, así como los contrastes socioeconómicos. En términos generales, se dieron dos líneas distintas de evolución demográfica, una de desarrollo lento, propia de los ambientes rurales, y la otra, de desarrollo rápido, característica de las ciudades. La primera resulta por lo común más estable, mientras que la segunda suele ser afectada por crisis estructurales o de crecimiento que parecen darse con una periodicidad de cierto carácter cíclico. Sin duda la situación de los pobres, como siempre, era a este respecto mucho más precaria, y en algunos momentos llegó a generalizarse entre las familias más humildes el procedimiento de la venta de hijos como esclavos. En consecuencia, era relativamente frecuente que las familias campesinas desafiaran la política natalista que las clases dominantes trataban de imponerles e, impulsadas por la necesidad más acuciante, realizaran una serie de prácticas destinadas a impedir tener muchos hijos.</div>
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La presión demográfica debe ser explicada desde las consideraciones sociales y el reparto desigual de la riqueza, pues no afectaba de la misma forma a los distintos grupos sociales. La capacidad de sustentación no era entonces, ni lo es en ninguna otra época y circunstancia, el resultado de una relación mecánica entre la población y los recursos, sino que está condicionada por factores económicos y sociales, como las diferencias de nivel de vida y las formas de propiedad. Tales factores inciden en la alimentación y en las expectativas de poder sustentar un número mayor o menor de hijos de acuerdo con las diferencias sociales. Semejantes contrastes se manifestaban en el propio acto del nacimiento. Mientras que las mujeres de familias acomodadas, aquellas que pertenecían a la clase propietaria, contaban con el auxilio de médicos y comadronas, las esclavas y las pobres habrían de hacer frente a lo que quisiera depararles el destino (Lara Peinado: 1989, 24).</div>
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Algunos textos mesopotámicos, como el poema de Atrahasis, recogen el peligro que suponía la superpoblación y las soluciones proporcionadas por los dioses y destinadas a evitarla (Moran: 1971) en un contexto que muy bien podría corresponder a los comienzos del periodo dinástico arcaico. Tales soluciones eran esterilidad, mortalidad infantil, infanticidio y celibato (Kilmer: 1972). La costumbre de abandonar a los recién nacidos no debió de ser infrecuente en épocas posteriores, como sugieren algunos documentos paleobabilónicos. En Asiria el abandono de niños llegó a ser una práctica corriente. Las familias más pobres podían ceder alguno de sus hijos en adopción, uso que está atestiguado abundantemente:</div>
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<span style="font-style: italic;"> “<span style="color: #999900;">Si un señor ha tomado un niño desde su nacimiento para darle su nombre</span></span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> y le ha criado, este (hijo) adoptivo no podrá ser reclamado.</span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> Si un señor ha tomado un niño para darle su nombre, (si) cuando lo ha</span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> tomado, este (adoptado) reclama a su padre y a su madre, el (hijo) adoptado</span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> volverá a su casa paterna...</span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> Si un señor no ha incluido entre sus propios hijos al muchacho que había</span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> tomado para darle su nombre y que había criado, ese (hijo) adoptivo volverá a su casa paterna.</span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> Si un señor ha tomado un niño para darle su nombre y le ha criado, (si des-</span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> pués) ha establecido su (propio) hogar (y) tuvo así hijos, y si se propone li-</span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> brarse de (hijo) adoptivo, este hijo (adoptivo) no se irá con las manos vacías:</span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> el padre que le ha criado le deberá entregar de sus bienes un tercio patrimo-</span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> nial y (entonces) él se irá; del campo, del huerto yn de la casa no está obliga-</span><br />
<span style="font-style: italic;"><span style="color: #999900;"> do a darle (nada)</span>”.</span></div>
(CH, 185, 186, 190 y 191. Trad. Lara Peinado).</div>
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<div style="text-align: justify;">
Pero parece que, aún así, los niños no deseados eran abondonados a la interperie o arrojados a un pozo. En una serie lexical paleobabilónica (<span style="font-style: italic;">Materialen zum sumerischen Lesikon</span>, I, 44: 26-37) podemos leer lo siguiente:</div>
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<div style="text-align: center;">
<span style="font-style: italic;"> “<span style="color: #999900;">...el que no tiene padre y madre, y que no conoce a su padre y a su madre,</span></span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> que ha sido hallado en el pozo o llevado del camino, o lo ha arrebatado de</span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> la boca de un perro, o lo ha hecho caer de la boca de una urraca, y ante testi-</span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> gos ha tomado su pie, y ha sellado la medida de su pie con el sello de los</span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> testimonios. Lo ha encomendado a la nodriza, ha pagado durante tres años</span><br />
<span style="font-style: italic;"><span style="color: #999900;"> a su nodriza manutención, aceite para unciones y vestidos...</span>”</span></div>
<br />
Un artículo, por desgracia imcompleto, del Código de Lipitishtar dice:<br />
<br />
<div style="text-align: center;">
<span style="font-style: italic;">“<span style="color: #999900;">Si un hombre ha arrancado a un niño de un pozo, el gobernador...</span>”</span><br />
<span style="font-style: italic;"> (CL, 25).</span></div>
<br />
<div style="text-align: justify;">
Conviene tener presente, por otra parte, que topamos con una sensibilidad muy distinta a la nuestra hacia los recién nacidos, propia de una mentalidad diferente. Un ejemplo se percibe en que el aborto provocado no se considerase un delito contra la vida, salvo si la mujer embarazada sufría daño físico, sino contra la autoridad patriarcal. También en la diferencia que existía entre el alumbramiento y el momento en que se reconocía al niño como tal, teniéndosele en cuenta por primera vez, lo que ocurría cuando se le impone el nombre, pues se consideraba que todo aquello que carecía de nombre sencillamente no existía. Era algo común en todo el Próximo Oriente Antiguo. El nacimiento no era por tanto un hecho biológico, sino un acto social, separado del alumbramiento por un cierto lapso tiempo. Era entonces cuando más fácil resultaba que el recién alumbrado fuera víctima de alguna forma de infanticidio, en caso de obedecer a un alumbramiento no deseado.</div>
<br />
<div style="text-align: justify;">
Según la legislación mesopotámica el aborto no debió ser infrecuente. De acuerdo con G. Lener (1990) pp. 187 ss: “Las leyes concernientes al aborto espontáneo o intencionado nos revelan más cosas sobre las relaciones de sexo y clase. La legislación mesopotámica daba por supuesto que el castigo variaba acorde con la clase a la que pertenecia la victima. En el caso de las mujeres, ello por lo general suponia la clase del hombre que tenía derechos de propiedad sobre la victima. De este modo, dice la ley hammurábica, si la hija de un patricio recibe un golpe que le provoca un aborto, la pena es una multa de diez shekels, en vez de los cinco en el caso de la hija de un-plebeyo. Si el golpe causa la muerte de la hija, en el primer caso el castigo es la muerte de la hija del agresor; si la víctima era hija de un plebeyo, la pena consiste en una multa. Una vez más, siguiendo <span style="font-style: italic;">la lex talionis</span>, la vida de la hija del agresor sustituye a la vida del padre culpable (CH., arts. 209-214).<br />
<br />
Las leyes asirias cubren una amplia gama de posibles casos. El articulo 50 de las LMA estipula que el hombre que cause el aborto a una mujer casada verá a su propia esposa tratada del mismo modo:<br />
<br />
«<span style="color: #999900;">los frutos de [su vientre] serán tratados del mismo modo que [él] la [ha tratado]». Si el golpe mata a la mujer embarazada, el hombre será condenado a morir. Este principio se aplica tanto si la victima es una mujer respetable como si es una ramera. Hay otras dos disposiciones dignas de tener en cuenta: la primera establece que si el marido de la victima no tiene ningún hijo varón (y la esposa ha sido golpeada y ha sufrido un aborto), el agresor deberá morir; y la segada, "si el fruto de su vientre es una niña, lo paga igual (por el principio de) una vida (por otra)</span>".</div>
<br />
Las LMA más relevantes son:<br />
<br />
Art. 21: «<span style="color: #999900;">Si un hombre ha golpeado a una dama por nacimiento haciendo que perdiera el fruto de su vientre, (y) se pueden presentar cargos (y) pruebas en su contra, deberá pagar 2 talentos y 30 manehs de plomo; se le aplicarán 30 golpes con varas y prestará trabajos forzados al rey durante un mes</span>». (DriverMiles, AL, p. 393.)<br />
<br />
Art. 51: «<span style="color: #999900;">Si un hombre ha golpeado a una mujer casada que no cría a sus hijos y ha hecho que perdiera el fruto de su vientre, se le infligirá este castigo: deberá pagar 2 talentos de plomo</span>». (AL, p. 421.)<br />
<br />
Art. 52: «<span style="color: #999900;">Si un hombre ha golpeado a una ramera y ha hecho que perdiera el fruto de su vientre, recibirá golpe por golpe, y lo paga (igual por el principio) de una vida (por otra)</span>». (AL, p. 421.)<br />
<br />
<div style="text-align: justify;">
Cada una de estas leyes hace referencia a una mujer de distinta clase: el art. 21 a una dama, el art. 50 a la esposa de un burgués, el art. 51 a una mujer que por mala salud o porque vende a sus hijos no los cria, y por consiguiente se considera que sufre una pérdida menor, y el art. 52 a una ramera. En el caso de esta última, la pérdida del niño tenla un gran valor porque se les criaba para venderlos o para que se prostituyeran y mantuvieran así a una mujer que no contaba con apoyo masculino. (Comentario en AL, pp. 106-115.)</div>
<br />
<div style="text-align: justify;">
Si comparamos ambos códigos (CH y LMA), vemos que la pena por causar la muerte de una mujer embarazada ha aumentado (en las LMA el asaltante en persona debe morir, mientras que en el CH era la hija a la que se condenaba con la muerte); y que, al parecer, la diferencia de clase de las victimas es más fuerte en el segundo código que en el primero. En un caso concreto, causar un aborto a una «dama por nacimiento», el crimen pasaba de la categoría de daños a un civil a la de delito público. En aquel caso el agresor debía pagar una elevada suma de dinero, recibia cincuenta golpes con una vara y había de prestar servicios durante un mes en concepto de «trabajos por el rey» (LMA, art. 21). Por lo visto, la pérdida del posible heredero de un noble era considerado una afrenta al orden social y debla castigarse Públicamente y con severidad. Respecto de los abortos causados a mujeres de la clase baja, las diferencias de clase son más fuertes en lo que concierne a la multa impuesta, pero cuando la lesión ocasiona la muerte de la mujer, el ofensor debe morir, fuera cual fuere el estatus de ella. Esto puede indicar el desarrollo de una diferencia legal entre crimenes capitales y afrentas menores.</div>
<br />
<div style="text-align: justify;">
Las leyes hititas son más simples y menos concretas. Un hombre que cause a una mujer un aborto debe pagar una multa que varia según la edad del feto. La multa por la misma lesión en una esclava es la mitad que por una mujer libre (LH, arts. 17 y 18):<br />
<br />
«<span style="color: #999900;">Si alguna persona provoca un aborto a una mujer libre, si (estuviera) en el décimo més, deberá darle diez shekels de plata, si (estuviera) en el quinto més deberá drale cinco shekels de plata, y dejara su patrimonio en garantía</span>» (Art. 17, primera versión).<br />
<br />
«<span style="color: #999900;">Si alguna persona provocase el aborto a una mujer libre, deberá darle 20 shekels de plata</span>» (Art. 17 (última versión).<br />
<br />
«<span style="color: #999900;">Si alguien provocase el aborto de una esclava, si ella (estuviera) en el décimo mes deberá entregarle cinco shekels de plata</span>» (Art. 18 primera versión).<br />
<br />
«<span style="color: #999900;">Si alguien provocase el aborto a una esclava, le dará diez shekels de plata</span>» (Art. 18 última versión).<br />
<br />
Hay varias leyes equivalentes en el código hitita que prevén pequeñas multas por causar un aborto a una vaca o a una yegua de un hombre (LH, art. 77A). Desde luego, se trata de una legislación sobre la propiedad, y no concierne a las lesiones a un ser vivo, a una mujer embarazada.</div>
<br />
<div style="text-align: justify;">
La ley hebraica combina algunas de las características de las distintas legislaciones babilónicas. Un hombre que ocasione el aborto de una mujer:<br />
<br />
<div style="text-align: center;">
«<span style="color: #999900;">será multado conforme a lo que imponga el marido de la mujer y mediante arbitrio. Pero si resultare daño, darás vida por vida, ojo por ojo ...</span>». (Éxodo, 21, 22.)</div>
<br />
El principio que subyace en toda esta legislación es que el crimen consiste en privar al marido de un hijo, y en el caso de fallecer la esposa, de su potencial como futura portadora de niños. Este es el porqué de que, según la ley del talión, la esposa o la hija del ofensor deben sufrir la misma pena, y de que en la ley hebraica se invoque el mismo principio si ha quedado afectado el potencial reproductor de la esposa.</div>
<br />
<div style="text-align: justify;">
La naturaleza política de esta legislación puede verse con más vigor en el articulo 53 de las LMA, que no tiene precedente alguno en el código de Hammurabi. Si una mujer se provoca a si misma un aborto<br />
<br />
<div style="text-align: center;">
<span style="color: #999900;"> (</span><span style="color: #999900; font-style: italic;">y) los cargos (y) las pruebas están en su contra, será empalada (y) </span><br />
<span style="color: #999900; font-style: italic;"> no se la enterrará ... Si se encubrió (?) a esa mujer cuando perdió</span><br />
<span style="color: #ffcc00; font-style: italic;"><span style="color: #999900;"> el fruto de su vientre (y) no se informó al rey ... </span><span style="color: black;">[aquí la tablilla se</span></span><br />
<span style="color: black; font-style: italic;">interrumpe bruscamente]. </span><br />
(Art. 53 de las LMA, Driver-Miles, AL, p. 421. Comentario en AL, pp. 115-117).</div>
</div>
<br />
<div style="text-align: justify;">
Lo que llama sobre todo la atención es que el aborto intencionado se considera un delito público, del cual hay que avisar al rey (el tribunal). Empalar y el rechazo a enterrar son las penas más severas de todo el sistema juridico de las LMA, y son castigos públicos por crimenes importantes. ¿Por qué se tenía que juzgar el aborto intencional como un crimen igual de fuerte que la alta traición o asaltar al rey? Driver y Miles, cuyos comentarios de las leyes mesoasirias se consideran concluyentes, dicen:</div>
<br />
<div style="text-align: justify;">
“... parece incongruente que se deje morir a los niños no deseados dejándoles a la intemperie y que se castigue el aborto con la pena más severa. En el caso de una mujer casada puede explicarse en razón a que es el padre quien tiene derecho a dejar que las criaturas mueran a la intemperie, mientras que la madre no puede privarle, con su propio acto, de que elija salvar o dejar morir al recién nacido” (p. 116).</div>
<br />
<div style="text-align: justify;">
Driver y Miles prosiguen diciendo: «Puede que el motivo sea ... que la mujer ha derramado, con su ofensa, la sangre sagrada de la familia y con ello ha atraído la ira del cielo no sólo sobre si misma sino sobre toda la comunidad». (p. 117). Voy a defender que este cambio en la ley debe colocarse dentro del contexto de los otros cambios concernientes al control sexual de las mujeres. El terrible castigo impuesto al aborto intencionado está relacionado con la importancia que se da en todas las LMA a la conexión entre el poder del rey (estado) y el poder del cabeza de familia -patriarca~ sobre su esposa e hijos. Asi el derecho del padre, practicado y sancionado hasta ahora por la costumbre, de decidir la vida de sus hijos recién nacidos, que en la práctica suponia tomar al decisión de si las hijas recién nacidas tenian que vivir o morir, en las LMA se equipara con la salvaguarda del orden social. Que la esposa usurpe ese derecho se ve ahora igual que cometer traición o asaltar al rey.</div>
<br />
<div style="text-align: justify;">
Vemos entonces, durante el periodo de unos mil años que estamos tratando, de qué manera el dominio patriarcal pasó de la práctica privada a la ley pública. El control de la sexualidad femenina, que anteriormente tenian los maridos o los cabezas de familia, se ha convertido ahora en una cuestión regulada por el estado. En esto sigue, desde luego, una tendencia generalizada a incrementar el poder del estado y la instauración de la legislación pública”.</div>
<br />
<div style="text-align: justify;">
Desconocemos casi todo lo referente a los métodos utilizados para provocar el aborto. “No obstante ello, hay un texto cuneiforme médico publicado por el especialista alemán Franz Kocher (<span style="font-style: italic;">Die babylonisch-assyrische Medizin in Texten und Untersuchungen</span>, Berlin, 1963, vol. III, nº 246) en el que se dan una serie de recetas, a base de distintos medicamentos, cuyo objetivo era lograr la expuisi6n del feto, esto es, el aborto. Es claro que también en este caso, lamentablemente, nos quedamos con las ganas de saber qué motivaciones impulsaban a la mujer, así como a los curadores de entonces, para llevarlo a cabo.</div>
<br />
La finalidad del texto está claramente definida en su primera linea, donde puede leerse:<br />
<br />
“<span style="color: #999900;">Una mujer embarazada, para que su feto sea expulsado...</span>”, objetivo reafirmado en una especie de pronóstico que dice:<br />
<br />
“<span style="color: #999900;">expulsará su feto</span>” (F. Kocher, opc. cit., 246, 7, 10).<br />
<br />
<div style="text-align: justify;">
Entre los productos utilizados en la poción a administrar figuran algunos que modernamente estamos tentados de tildar de “mágicos”, como por ejemplo, "lagarto de pared multicolor", pero también otros cuyas propiedades abortivas son apreciadas aun hoy en dia por el folclore de distintos países: tal es el caso del “azafrán" y de la <span style="font-style: italic;">asa foetida</span>. Otras plantas usadas son el <span style="font-style: italic;">verbascum</span>, la <span style="font-style: italic;">nelumbo nacifera </span>y alguna otra planta no identificada hasta la actualidad.<br />
<br />
Estaríamos así en presencia de una intervenci6n del "arte de curar" con el fin de interrumpir un embarazo en curso. Seguramente, no se trata aqui más que de una "oficializaci6n" por parte de los curadores tradicionales de las recetas populares que han existido y siguen existiendo desde siempre”. (J. C. Pangas, 1990, pp. 215 ss.)<br />
<br />
Tras reconocimiento inicial, los niños, y sobre todo las niñas, no estaban tampoco del todo libres de ser objeto de otras prácticas, a menudo encubiertas, pero no menos peligrosas para su supervivencia. Que las niñas eran las más amenazadas se desprende de la propia ideología de la familia patriarcal. Las sociedades patriarcales veían en la figura del primogénito varón la proyección de la familia, y en la figura de las niñas nacidas un elemento disgregador del patrimonio familiar, y en consecuencia de su fuente de alimentación. Todo ello quedaba reflejado en los templos sumerios en un sistema de distribución, según el cual las raciones se repartían teniendo en cuenta el sexo, la edad, la posición social y el tipo de trabajo (Gelb: 1965), siendo el cabeza de familia el más beneficiado en sus raciones, manteniendo a las mujeres sometidas a dietas menos nutritivas que las reservadas a los hombres y los muchachos, por lo que tenían una esperanza media de vida inferior a la de aquellos. Los límites imprecisos entre salud y enfermedad en los que más incidían las causas “sobrenaturales”, acrecentaban asi mismo los riegos después del momento del reconocimiento inicial del niño. Los cuidados diferenciales y la discriminación alimenticia podían contribuir también de forma muy efectiva, sobre todo en las niñas, para aumentar tales peligros.<br />
<br />
<div>
Los mesopotámicos no desconocieron tampoco las prácticas sexuales no reproductivas, aunque ignoramos su frecuencia y aceptación social. Un problema importante ha sido el acceder a los mismos textos que las describen o hablan de ellas. En más de una ocasión el espíritu puritano de los investigadores ha optado por censurar la información. No obstante algunos indicios son significativos. Originalmente, la publicación de la serie <i>umma ashlu</i> procedente de babilonia había omitido fragmentos como este: (CT 39, 44-46):</div>
<div style="text-align: start;">
<br /></div>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-style: italic;">14 "Si un hombre le dice con frecuencia a su mujer: "ofréceme tu ano", ese hombre estará sano, (¿tendrá?) erección, pero tras su cópula y su comida no estará bien" .</span></div>
<div style="text-align: start;">
<span style="font-style: italic;"><br /></span>Bullough, Vern L. "Attitudes Toward Deviant Sex in Ancient Mesopotamia", Journal of Sex Research, 7, 3, Aug 1971, pp. 184-203</div>
<div>
<br /></div>
</div>
Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-29951998086625502662014-01-26T19:59:00.001+01:002014-01-26T19:59:47.976+01:00El Concepto de Modo de Reproducción<div style="text-align: justify;">
Este concepto lo tomamos de Harris y Ross (<span style="font-style: italic;">Muerte, Sexo y fecundidad. La regulación demográfica en las sociedades preindustriales y en desarrollo, </span>Madrid, 1991, Alianza Editorial)<span style="font-style: italic;"> </span><br />
<br />
Antes que nada, conviene distinguir entre control de la natalidad y control demográfico, El control de la natalidad es una propuesta de índole individual o familiar y recientemente se esgrime desde algunas posiciones feministas, sobre todo en relación con el control del cuerpo. Por su parte el control demográfico, de resonancias maltusianas, es un concepto más amplio y trasciende el ámbito individual y familiar; se ejerce sobre el conjunto de la población con el fin de mantener su crecimiento entre ciertos límites. Suelen confundirse ambos conceptos debido a que quienes los defienden preconizan el uso de anticonceptivos, pero en realidad el control de la natalidad es una parte, muy importante, pero sólo una parte, del control demográfico.<br />
<br />
Se entiende por modo de reproducción el conjunto de prácticas que afectan directa o indirectamente a los procesos reproductivos y que pueden modificar las tasas de fecundidad y mortalidad en una población dada, según las presiones optimizadoras condicionadas por modos concretos de producción en circunstancias tecnoambientales específicas.<br />
<br />
Cabe agrupar tales prácticas en cuatro categorías:<br />
<br />
1) La atención y el trato dado a los fetos, los recién nacidos y los niños.<br />
2) La atención y el trato proporcionado a las jóvenes y a las mujeres.<br />
3) La frecuencia y el calendario de la lactancia.<br />
4) La frecuencia y el calendario de las prácticas sexuales reproductivas.<br />
<br />
De acuerdo con la exposición de Harris y Roos (1991) pp. 14-19 se pueden desarrollar de la siguiente manera:<br />
<br />
1) Atención prestada a los fetos, los recién nacidos y los niños<br />
<br />
Existe una sutil gradación que va desde la movilización de recursos en apoyo de los niños nacidos sanos al aborto directo e indirecto. Habida cuenta de que la mortalidad intrauterina y los abortos son «naturalmente» altos -se calcula que hasta un 25 % de los embarazos al cabo de cuatro semanas (MacCormack, 1928, p. 1) en las hembras del género humano-, es evidente que el desarrollar un feto hasta el final es un proceso sensible a condiciones ambientales muy diversas. El pleno apoyo a los embarazos implica reforzar la dieta de las mujeres embarazadas y reducir el volumen de trabajo que hacen. Conforme al mismo criterio, aparte de los abortos espontáneos debidos a anormalidades fisiológicas o genéticas, se puede provocar el aborto indirectamente mediante toda una serie de factores, entre ellos el exceso de trabajo y graves deficiencias alimenticias. Ello se convierte en aborto directo cuando es posible evitar esas privaciones o ese trabajo, o existe un trauma deliberado, sea mecánico (por ejemplo, la presión que se ejerce mediante la imposición de bandas muy apretadas) o químico, causado por la ingestión de sustancias tóxicas (Devereux, 1967).<br />
<br />
Existen gradaciones igual de sutiles entre la plena sustentación de los recién nacidos y las formas indirectas y directas de infanticidio. La plena atención a los recién nacidos comprende la lactancia a pechos bien nutridos, la protección contra las temperaturas extremas y el trato cuidadoso durante la crianza. El infanticidio indirecto comienza con la mala alimentación, el retiro del pecho, el destete prematuro, la exposición a temperaturas extremas y la crianza descuidada e indiferente, sobre todo durante las enfermedades. El infanticidio directo comprende la muerte por inanición más o menos rápida, la deshidratación, el abandono a la intemperie, la asfixia y los golpcs mortales en la cabeza.<br />
<br />
Scrimshaw (1983) enumera siete formas frecuentes de comportamiento infanticida, sólo uno de los cuales entraña la muerte directa:<br />
<br />
La muerte deliberada.<br />
<br />
El sometimiento a situaciones peligrosas.<br />
<br />
El abandono con posibilidades de supervivencia.<br />
<br />
Los «accidentes».<br />
<br />
Los castigos corporales excesivos.<br />
<br />
La reducción del apoyo biológico.<br />
<br />
La reducción del apoyo emocional.<br />
<br />
Al contrario de lo que indican las categorizaciones de las estadísticas científicas del estado civil, no existe una distinción nítida de conducta entre el aborto y el infanticidio. Como señala Polgar (1972, p. 206): Para algunos fines, se puede muy bien tratar el infanticidio y el aborto como una sola categoría. La práctica de los demógrafos de contar los infanticidios tanto en las tasas de natalidad como en las de mortalidad, mientras que no incluyen los abortos en ninguna de ellas, induce al error. Los métodos practicados por los yanomamos, por ejemplo, para impedir la progresión desde una concepción a un nacido vivo, no pueden ser claramente clasificados como aborto o infanticidio, alternativamente: provocan el parto en el curso del sexto o séptimo mes de gestación y si el feto muestra indicios de vida después de la expulsión, lo matan (Neel, 1968). Además, muchas veces el «nacimiento» se define socialmente como un momento posterior al parto.<br />
<br />
Dickemann (1984) ha ampliado todavía más este proceso para tener en cuenta que no son sólo los recién nacidos los que están sometidos a formas directas e indirectas de homicidio, sino también los niños pequeños. Su sugerencia de que a las muertes provocadas a temprana edad se les dé el nuevo nombre de «feticidio-infanticidio-pedicidio» tiene muchos puntos a su favor. Subraya el hecho de que la creación de una nueva vida humana no se produce con el nacimiento ni con la fecundación del óvulo por la esperma, sino como resultado de un proceso continuo que va desde el apareamiento sexual hasta varios años después del nacimiento, mientras la vida del nuevo individuo depende totalmente de las actividades de sus compañeros sociales y sus protectores en todas las etapas del camino.<br />
<br />
Resulta interesante señalar a este respecto que desde el punto de vista de los participantes (perspectiva émic), la muerte directa socialmente sancionada de un recién nacido o un niño no deseados suele ocurrir antes de que la víctima haya alcanzado la condición de ser humano. Como han demostrado, por ejemplo, Minturn y Stashak (1982), el infanticidio suele ocurrir antes de que se celebren los rituales que señalan la transición a la condición de ser humano. Debe señalarse, sin embargo, que como los demógrafos no tienden a considerar la reproducción en términos biosociales, a su juicio el «infanticidio, dicho en términos estrictos, no es un factor que afecte a la fecundidad» (Watkins y Van de Walle, 1983, p. 14).<br />
<br />
2) Trato dado a las mujeres<br />
<br />
El trato dado a las mujeres, además de ayudar a decidir el destino del feto y del recién nacido, puede elevar o relajar la edad a las primeras reglas, alargar o abreviar el período de la esterilidad adolescente, prolongar o reducir la frecuencia de la amenorrea y acelerar o retrasar el descenso de la fecundidad en la perimenopausia. Las variaciones del estado nultricional son algunas de las principales causas de estos efectos, aunque falta por determinar su influencia exacta en casos concretos. Se ha reconocido que las privaciones nutricionales graves, del calibre de las que se producen en una hambruna, pueden reducir la fecundidad en un 50 % (Bongaarts, 1982). Frisch (1984, p.184) mantiene que una pérdida de peso del 10 al 15 % lleva a «retrasar las primeras reglas y a causar amenorrea». Sin embargo, conviene tener presente que, si bien los efectos de la presión nutricional sobre la fecundidad son debatibles, los efectos de la tensión nfltricional sobre la mortalidad de las madres, los fetos y los recién nacidos están claramente demostrados. Una mala condición nutricional de la madre hace que aumente el riesgo de nacimientos prematuros y de que nazcan niños de poco peso, cosas ambas que aumentan el riesgo de mortalidad fetal e infantil: la malnutrición materna también influye la cantidad, aunque no la calidad, de la leche del pecho, lo cual reduce todavía más las posibilidades de supervivencia del recién nacido (Hamilton y otros, 1984, p.388). A su vez, las mujeres que se quedan embarazadas y que periódicamente han de aportar leche cuando su cuerpo está nutricionalmente agotado también tienen tasas de mortalidad elevadas (Trusell y PeLley, 1984; Jelliffe y Jelliffe, 1978; Fedrick y Adelstein, 1973). Todos esos efectos nutricionales variarán en la interacción con el nivel de tensión psicológica y fisica impuesta a las mujeres embarazadas y lactantes. Además, la esperanza de vida de la mujer puede verse afectada por la exposición a técnicas de choque corporal tóxico para abortar, una vez más en interacción con el estado nutricional general. También la malnutrición extrema y la gran tensión física y mental pueden afectar a la fecundidad de los hombres al reducir la líbido y la mortalidad espontánea de la esperma (Keys y otros, 1950). Sin embargo, la abundancia de la esperma en comparación con los óvulos y con la fisiología femenina del parto y la crianza hacen que el trato dado a las hembras sea mucho más importante que el dado a los varones en la modificación de la fecundidad. Además, las tasas de morbilidad y de mortalidad más elevadas de los hombres se ven fácilmente contrarrestadas por la práctica difundida de la poliginia.<br />
<br />
3) Frecuencia y duración de la lactancia<br />
<br />
La amenorrea es una compañera típica de la lactancia. Ese efecto guarda relación con la producción de prolactina, la hormona que regula la actividad mamaria. La prolactina, a su vez, inhibe la producción de las hormonas gonadotróficas que regulan el ciclo ovulatorio (Natura, 1985). Parece que varios factores bioculturales controlan la duración de la amenorrea por lactancia. Para empezar, existe la cuestión de la competencia de la madre, determinada por su estado de salud y de nutrición. Entre otras variables figuran la intensidad de la lactancia, determinada por la rapidez con que se den al recién nacido alimentos complementarios, así como el calendario de los episodios del amamantamiento. Si bien la importancia relativa de esos factores sigue siendo polémica (Bongaarts, 1980,1982; Frisch, 1984), es evidente que en condiciones favorables la práctica de la lactancia puede producir intervalos intergenésicos de tres o más años, con un grado de fiabilidad comparable a la de los anticonceptivos mecánicos y químicos modernos (Short, 1984, p.36). Pero hay que desconfiar de la idea de que cualquier grupo social es capaz de ajustar libremente su tasa de fecundidad hacia arriba o hacia abajo tan sólo mediante la intensificación y la prolongación de la lactancia. Una lactancia prolongada no puede tener lugar si las madres no están bien alimentadas (Hamilton, Popkin y Spicer, 1984, p.9). Además, la leche del pecho materno es deficiente en hierro, y su uso como única fuente de nutrición durante mucho más de seis meses pone a los recién nacidos en peligro de padecer anemia. Por añadidura, la cantidad de leche llega al máximo entre los tres y los seis meses, y requiere un complemento semisólido a partir de entonces (Raphael, 1984, p. 204). Por último, la necesidad que tiene la madre de dedicar tiempo al trabajo puede impedirle dar el pecho con frecuencia.<br />
<br />
4) Frecuencia y calendario de los coitos<br />
<br />
La abstinencia del coito puede ser lo suficientemente prolongada como para influir en la fecundidad, y los retrasos en el comienzo del comportamiento coitivo pueden acortar el período reproductivo de la mujer (Nag, 1983b). Los efectos contraceptivos de la amenorrea durante la lactancia pueden reforzarse mediante la abstinencia coitiva postparto, mientras que varias formas de actividad sexual no procreadora pueden influir en las tasas de fecundidad, estén o no relacionadas con la abstinencia postparto. Tanto la homosexualidad como la masturbación, el coitus interruptus y las técnicas heterosexuales no coitivas para lograr el orgasmo pueden desempeñar un papel en la regulación de la fecundidad. La edad al casarse es otra variable relevante cuya importancia deriva de su efecto en el calendario de la participación femenina en la actividad coitiva procreadora. Aunque los demógrafos han destacado la edad al casarse como el factor más importante en la determinación de la fecundidad en la historia de Europa, debe recordarse que su importancia se debe totalmente a la existencia de un tabú en contra de las actividades sexuales extramatrimoniales y de la maternidad de las mujeres no casadas. En una perspectiva antropológica, existe poca base para el argumento de Bongaarts de que las «primeras reglas señalan el comienzo de la posibilidad de dar a luz, pero la procreación efectiva se inicia con el matrimonio» (1980, p. 566). Aunque los archivos parroquiales de Europa den una imagen exacta de la tasa de concepciones prematrimoniales (lo cual parece improbable, dado que no identifican los abortos fuera de matrimonio, ni los infanticidios fuera de matrimonio disfrazados de abortos), la actividad sexual coitiva procreadora no se limita en absoluto a las parejas casadas. De hecho, suele ocurrir en las sociedades preindustriales (y, de hecho, es muy frecuente en sectores de muchas sociedades industriales) que la procreación no comience con el matrimonio, sino que el matrimonio comience con la procreación (Harris, 1985, pp. 259 y 260; Wilmsen, 1982, p. 4).<br />
<br />
También el tipo de matrimonio guarda relación con la fecundidad. Por ejemplo, la poliginia asegura que casi todas las mujeres mantendrán actividades sexuales reproductivas (si no hay contracepción). Pero la poliginia también sirve para prolongar la abstinencia sexual después del parto, con el consiguiente efecto de refuerzo de la amenorrea por lactancia. Además, es probable que la poliginia produzca unas tasas más bajas de relación coitiva por esposa a medida que el marido se va haciendo mayor (Bongaarts y otros, 1984, pp. 521 y 522).<br />
<br />
De esta síntesis se deduce claramente que en las sociedades preindustriales los individuos disponen de diversos medios culturalmente determinados para modificar las tasas de fecundidad y de mortalidad, y en consecuencia sus destinos demográficos globales. Naturalmente, que los modos humanos de reproducción sean modificables mediante tal gama de comportamientos no significa que el grado de regulación sea ilimitado. Como ya hemos dicho, las prácticas reguladoras de la población se ven limitadas por la fisiclogía reproductiva y por unos modos de producción que operan dentro de límites prescritos por condiciones biológicas, tecnológicas, económicas y ambientales. Sin embargo, y dentro de esos límites, cabe considerar los niveles observados de fecundidad y mortalidad como resultado en gran medida de presiones hacia la reducción al mínimo de los costos de reproducción y la elevación al máximo de sus beneficios. También merece la pena repetir que las consecuencias acumuladas de las prácticas de regulación de la fecundidad retroalimentan el modo de reproducción y lo condicionan.<br />
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Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-65153996293368554302007-09-26T20:37:00.000+02:002014-01-26T19:58:44.808+01:00Próximo Oriente: Molk y Tofet<div style="text-align: justify;">
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chez="" child="" chronologie="" cinerary="" cis="" civilisation="" coacci="" collegia="" collezione="" colline="" companion="" complementarie="" comptes="" comunication="" con="" congiunta="" congresso="" conservee="" constantine="" contributions="" corzo="" couple="" creazione="" cremated="" cremations="" crete="" criture="" cropole="" cuadernos="" culte="" cultuale="" cultural="" cuomo="" cxiii="" cxxxix="" cylinder="" cypselos="" d="" da="" dans="" das="" dati="" day="" de="" del="" della="" delle="" der="" des="" deux="" di="" diagnostic="" diaz="" dieenst="" dieu="" difference="" dit="" dites="" dits="" divers="" divine="" dor="" du="" e="" eastern="" ed="" eight="" eivissa="" el="" en="" encyclopaedia="" encyclopedia="" ende="" enfants="" entailles="" entre="" epithets="" er="" es="" essays="" et="" etudes="" excavations="" exploration="" expression="" feminist="" fenici="" fin="" first="" fisher="" formentera="" fouilles="" from="" garcia="" gender="" gic="" god="" gottes="" grecque="" guzzo="" hebrew="" histoire="" historia="" historiques="" history="" holy="" homenaje="" hommages="" honor="" humain="" human="" i="" ii="" il="" im="" image="" imperialism="" in="" incinerati="" inedite="" infanticidio="" infantiles="" inscription="" inscriptions="" insieme="" internazionale="" inthe="" is="" ischen="" israel="" itinerari="" iv="" ix="" jerusalem="" jeunes="" jornadas="" journal="" judah="" judges="" karageorghis="" kultus="" l="" la="" langes="" las="" le="" leiden="" leipzig="" les="" lettres="" lille="" literature="" lo="" longs="" los="" madrid="" maktar="" manuel="" marseille="" masks="" matrici="" matthiae="" maurice="" mazrah="" me="" mediterranean="" mediterraneo="" milano="" minneapolis="" missione="" missoula="" mites="" moignages="" mois="" molchomor="" molk="" moloch="" molocho="" monograph="" monte="" moscati="" mozia="" museu="" myth="" names="" near="" necropolis="" new="" nica="" niciennede="" niciennes="" niciens="" northwest="" note="" notes="" nouvelle="" novembre="" objects="" observationum="" occidentale="" of="" old="" olivieri="" ologie="" ologique="" on="" onore="" opferbegriff="" opuniques="" ordines="" oriens="" oriental="" orientali="" orientalia="" orthodoxer="" os="" other="" otto="" ou="" palestine="" palmier="" paris="" pendant="" perfidia="" person="" philip="" phoenician="" phone="" pigraphes="" pigraphie="" pigraphiques="" plus="" poque="" prehistoria="" preliminare="" presentation="" problems="" progetto="" pronominal="" protomi="" publications="" publique="" punic="" puniche="" punique="" puniques="" punischen="" quam="" ques="" question="" r="" ramique="" rapporto="" ras="" rature="" re="" rea="" recenti="" recueil="" region="" relating="" relation="" religieuse="" religion="" religione="" rendus="" rentiel="" res="" rescue="" revue="" ricomposta="" rie="" ritual="" rivista="" roma="" rummel="" s="" sacrifice="" sacrifices="" sacrificiel="" sacrificios="" saggio="" sanctuaire="" scandone="" scavi="" scavo="" sceaux="" schools="" scientific="" scientifique="" scientifiques="" scripture="" seals="" seance="" second="" semitic="" semitica="" semitici="" series="" seventh="" sguardo="" shamra="" sheffield="" sicilia="" signe="" singular="" sociedades="" society="" soglie="" solaires="" soleil="" some="" sopraintendenza="" stampolidis="" stanley="" stelae="" stele="" stern="" story="" studi="" su="" suffixes="" sugli="" suivis="" sul="" sur="" sutherland="" sviluppi="" symbolisme="" sznycer="" t="" tabernaculum="" tanit="" tarif="" tation="" temps="" testimonianze="" textes="" texts="" tharros="" the="" third="" tica="" to="" tofet="" tome="" tophet="" tra="" tradition="" tradizione="" traduction="" travaux="" treballs="" trois="" trouvailles="" trouvee="" tunis="" tunisienne="" tusa="" tyre="" tyrian="" ugaritic="" un="" una="" und="" une="" university="" urns="" valley="" ve="" vetus="" viation="" vicino="" villes="" voisine="" volution="" voto="" vrier="" western="" 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children="" christi="" cis="" cisions="" cli="" collezione="" colloque="" comptes="" conference="" congresso="" conscience="" couvertes="" covenant="" culte="" d="" dans="" das="" de="" dec="" dei="" del="" della="" der="" des="" di="" dicace="" dicale="" dicembre="" die="" dieu="" dites="" divers="" domaina="" domaines="" du="" e="" ein="" eine="" en="" ende="" enfant="" ennes="" ens="" environs="" epigraphie="" epigraphiques="" epigraphy="" es="" especial="" et="" exploration="" expression="" fanciulli="" fenici="" fer="" firstlings="" fisica="" formule="" formules="" fouilles="" from="" ge="" geschichte="" gesenius="" gesetz="" gottes="" guzzo="" gyptienne="" habitations="" halle="" hemellichamen="" histoire="" historiques="" hittites="" hommages="" huit="" humains="" i="" ii="" iie="" iii="" il="" im="" in="" inscription="" inscriptions="" institut="" international="" internazionale="" ischen="" isidore="" iv="" ix="" james="" jean="" journal="" karthago="" katholieke="" l="" la="" langes="" layden="" le="" les="" letter="" letteratura="" lettres="" leuven="" leviticus="" libyque="" libyques="" literature="" living="" livre="" lovaniensia="" luigi="" lxvi="" lxviii="" m="" maurice="" melekdienst="" melqart="" memoires="" mographie="" molek="" molk="" molochverehung="" monument="" monumentales="" mozia="" munfakh="" mythologie="" national="" ndnis="" ne="" near="" nel="" nella="" nicien="" niciens="" nistique="" nord="" notes="" notiz="" nouvelle="" nouvelles="" nov="" novembre="" observations="" odyssey="" of="" ologie="" ologique="" opferbegriff="" opuniques="" organized="" oriental="" orientales="" orientalia="" origines="" ovicaprini="" paleocologia="" paleoecologia="" paleoecology="" palestine="" par="" paris="" pavimenta="" pgr="(TOTEN-)OPFER?." phenicienne="" philologie="" phoenician="" pigrahie="" pigraphes="" pigraphiques="" poque="" port="" portes="" pp="" preliminare="" presso="" prestigieuse="" prima="" problem="" proceedings="" propitiatoire="" propitiatoires="" propos="" provenant="" punic="" punica="" puniche="" punici="" punique="" puniques="" punischen="" quaegebeur="" quartier="" quinze="" r="" rapporto="" ras="" recherche="" religion="" religions="" religionsgeschichte="" rendus="" revue="" ricerche="" rie="" ritual="" rituali="" rivista="" roma="" s="" sacra="" sacrifice="" sacrificed="" sacrifices="" sacrificiali="" sacrificiel="" sacrificio="" sanctuaire="" sanctuaires="" sangue="" sanguis="" savants="" scavi="" scientifiques="" seconda="" seminar="" semitica="" semitici="" sence="" sergio="" settimana="" shamra="" sicilia="" signe="" simbolo="" slaves="" society="" steles="" studi="" sul="" supplements="" sur="" suspendi="" syrien="" sznycer="" tanit="" territoriale="" texte="" textes="" tharros="" the="" to="" tofet="" tophet="" toponyme="" touchant="" travaux="" trois="" tudes="" tumbes="" tunez="" tunis="" ugarit="" un="" und="" une="" universiteit="" v="" van="" vattioni="" ve="" vendicare="" vereering="" vie="" ville="" vivant="" vocabulaire="" von="" vorschlag="" votives="" were="" wilhelm="" written="" x="" xvi="" zeitschrift="" zum="" zur=""><a 38="" a="" alogie="" atti="" biblicus="" bym="" carthage="" collezione="" congresso="" couverte="" dans="" de="" dedicants="" del="" des="" di="" e="" entre="" es="" et="" fenici="" fonctions="" formule="" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2477582855472028664" ii="" inscriptions="" la="" les="" mentionnant="" metiers="" mididi="" n="" nicien="" orbis="" orient="" orientalis="" propos="" punique="" rabs="" raires="" recherches="" relations="" roma="" studi="" sur="" tart="" tes="" travers="" ttingen="" vi="" viii="" votives=""><m 226="" ba="" brk="" dans="" de="" du="" inscriptions="" la="" langes="" latomus="" les="" marcel="" moire="" sanctuaire="" wbym=""><al 10="" 13="" 1="" 2="" 44="" 4="" 5866="" a="" actuel="" amuleti="" autel="" autorizados="" ba="" baal="" bohec="" cahiers="" carthage="" d="" de="" del="" des="" di="" dieu="" documents="" du="" e="" egittologia="" en="" epitaphie="" estudios="" et="" etat="" existieron="" femmes="" fragments="" gli="" guerre="" henchir="" henrich="" humanos="" inscription="" israel="" la="" langes="" le="" les="" los="" lyon="" mentionant="" milkpilles="" ne="" nouveaux="" offrande="" opuniques="" poque="" por="" propos="" punique="" que="" re="" reppal="" sacrificos="" sanctuaire="" saturne="" sidi="" solaire="" studi="" travers="" un="" v="" x="" xi="" xii=""><al- 4="" ammon="" autel="" ba="" dans="" de="" e="" et="" gravure="" image="" lien="" restauration="" sanctuaire="" studi="" un="" une=""><al>Addir, REPPAL, 3 (1987), pp. 193-227.<br /> -Le religion punique de Carthage, IBLA, 161 (1988), pp. 3-35.<br /> -La formule “bym n<m 10="" 11="" 123="" 13="" 14="" 243="" 248="" 24="" 250="" 256="" 2="" 30="" 42="" 5="" 6="" 83="" afrique="" agrandissement="" annuaire="" archeologie="" assyriologie="" au="" aux="" avant="" avec="" barcelona="" biblia="" biblical="" breux="" bulletin="" cahiers="" carthage="" cedac="" chez="" cle="" corporation="" cxliii="" d="" dans="" de="" des="" deux="" dicace="" du="" embellissement="" encens="" enciclopedia="" enfant="" epitaphie="" essai="" et="" etudes="" evolution="" fantar="" festschrift="" fin="" fremder="" grand="" gypten="" histoire="" historiques="" in="" inscription="" inscriptions="" institut="" isaac="" isidore="" iv="" ix="" journal="" kinder="" l="" la="" langes="" le="" les="" lien="" lker="" madrid="" magistratures="" monumentales="" mportants="" n="" neopuniques="" nouvelles="" of="" ologie="" ologique="" opuniques="" orientales="" ou="" paralipomena="" partir="" philologie="" punica="" punique="" puniques="" qumran="" reconstruction="" relatifs="" remarques="" restauration="" revue="" rgen="" rite="" rites="" sacerdoces="" sacrifice="" sacrifices="" sacrificiel="" sacrificiels="" scientifiques="" semitica="" slaves="" son="" steles="" substitution="" sur="" tanit="" tarif="" textes="" the="" 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Nuove scoperte sull’arte punica in Italia, Rendiconti dell’Academia Nazionale dei Lincei, s. 8ª, 40 (1985), pp. 253-263.<br />-Iconografie sulcitane, Rendiconti dell’Accademia Nazionale dei Lincei, s. 8ª, 40 (1985), pp. 273-282.<br /> Tharros XI. Betili virtuali, Rivista di Studi Fenici, 13 (1985), pp. 141-143.<br />-Le Stele di Sulcis. Caratteri e confronti, (Collezione Studi Fenici, 23), Roma 1986.<br />-Una nuova stele di Mozia, Rivista di Studi Fenici, 14 (1986), pp. 91-92.<br />-Il sacrificio punico dei fanciulli: realtà o invenzione?, (Quaderni dell’Accademia Nazionale dei Lincei, -Problemi attuli di Scienza e di Cultura 261), Roma 1987.<br />-Tharros XIII. Una nuova stele di Tharros, Rivista di Studi Fenici, 15 (1987), pp. 81-84.<br />-Le officine di Tharros, (Studia Punica 2), Roma 1987.<br />-Le stele, en S. Moscati (dir.), I Fenici, Milano 1988, pp. 304-327.<br /> Tharros XV-XVI. Un nuovo cippo a trono da Tharros, Rivista di Studi Fenici, 17 (1989), pp. 259-262.<br />-L'olocausto dei fanciulli, Riti funerari e di olocausto nella Sardegna fenicia e punica. Atti dell’incontro di studio San Antioco, 3-4 ottobre 1986, (Quaderni della Sopraintendenza archeologica per le provincie di Cagliari e Oristano 6, Suppl.), Cagliari 1989, pp. 7-12.<br />-Nuovi studi sulle stele di Mozia, Rendiconti Morali dell'Accademia dei Lincei, 9 (1990), pp. 209-232.<br />-Il tofet: dove e perché, Rendiconti Morali dell’Accademia dei Lincei, 9 (1991), pp. 105-112.<br />-Nouvi studi sulle stel di Mozia, Rendiconti dell’Accademia Nazionale dei Lincei, ser. IX, 1, 3 (1991), pp. 209-232.<br />-Gli adoratori di Moloch. Indagine su un celebre rito cartaginese, Milano 1991.<br />-Il santuario dei bambini (tofet), Roma 1992.<br />-Non e un tofet a Tiro, Rivista di Studi Fenici, 21 (1993), pp. 147-152.<br />-Le officine di Mozia, Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. 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cunchillos="" d="" dans="" datum="" de="" dead="" degli="" dei="" del="" della="" des="" development="" di="" dieux="" dit="" divine="" diz="" dossieres="" du="" due="" e="" eastern="" ecole="" eivissa="" el="" en="" enfant="" enfants="" epigrafici="" er="" es="" essai="" estudios="" et="" etude="" etudes="" extra="" fenicia="" fenicios="" formentera="" fouille="" fouilles="" gard="" george="" gic="" goddess="" haarlem="" heider="" helsinki="" het="" histoire="" historiques="" hommages="" humaines="" i="" ii="" iii="" il="" ilarri="" in="" infanticidio="" inscriptions="" installations="" internacional="" international="" interpretation="" iv="" ix="" jornadas="" journal="" jsot="" l="" la="" langes="" las="" late="" le="" leiden="" les="" lez="" linguistici="" live="" loyalty="" magrebini="" martos="" masques="" maurice="" meaning="" memory="" menschenoffer="" milano="" miskar="" mlk="" mographie="" molina="" molk="" mondo="" monument="" monumenti="" mundo="" murcia="" murciana="" museu="" n="" name="" nazionale="" near="" nella="" new="" nica="" niciennes="" nicos="" nora="" nord="" notas="" note="" nouvelle="" novembre="" o="" octubre="" of="" offerts="" olmo="" ologie="" ologique="" opere="" oriens="" osseux="" other="" paris="" pervivencias="" petit="" petites="" phoenician="" pierre="" places="" portrait="" provincia="" puniche="" puniques="" quartier="" raires="" rasoirs="" rature="" reassessment="" recueil="" religions="" rendus="" review="" revue="" revues="" ricerche="" rie="" rivista="" roma="" rome="" ruiz="" s="" sacerdotes="" sacra="" sacrifice="" sacrifices="" sanctuaire="" sardegna="" saturne="" scavi="" scoperte="" se="" semitica="" sentations="" sexuelles="" sheffield="" sica="" sicilia="" signes="" silius="" sobre="" sociedad="" sociedades="" sous="" state="" statuette="" structures="" studi="" studies="" sufetes="" suggestions="" sul="" supplementa="" sur="" symbolique="" sznycer="" tanit="" temple="" temples="" texte="" the="" tica="" to="" tophet="" travaux="" treaties="" treballs="" tunis="" un="" uppsala="" urnes="" vicino="" viii="" voeu="" volution="" votives="" voto="" xiii="" xiv="" xvi="" xvii="" xviii="" y="" yahweh="" york=""><al 10="" 11="" 123="" 12="" 15="" 16="" 18="" 1950="" 1961="" 19="" 1="" 23="" 24="" 28="" 29="" 2="" 2me="" 36="" 39="" 3="" 45="" 4="" 51="" 57="" 5="" 62="" 6="" 77="" 7="" 85="" 8="" 95="" 9="" a="" abortion="" about="" abteilung="" academie="" acquaro="" africa="" ai="" aise="" alcuni="" alle="" als="" alten="" altorientalischen="" alttestamentliche="" amadasi="" among="" amsterdam="" an="" anchor="" ancient="" and="" anforaria="" anforas="" antiquitatum="" antropologia="" anziani="" appendice="" archaeological="" archaeology="" archeological="" archeology="" archiv="" arnold="" arys="" aspetti="" assyriologie="" at="" atti="" au="" auf="" aula="" aus="" avant="" avversativa="" baal="" band="" base="" berlin="" beyrouth="" bibbia="" bible="" biblica="" biblical="" bibliotheca="" blico="" bones="" borger="" british="" broken="" bruxelles="" bulletin="" cambridge="" campagna="" carthage="" celte="" centro="" century="" ceramica="" chapitre="" child="" children="" christi="" civilisation="" collection="" come="" comparative="" comptes="" con="" confini="" constantinople="" contraception="" contributions="" convegno="" courtois="" couvertes="" creek="" culo="" d="" da="" dal="" dans="" das="" de="" death="" decorazione="" dei="" del="" della="" delle="" der="" des="" determination="" deuteronomists="" deutsche="" di="" diccionario="" dicembre="" dictionary="" die="" dieses="" dietrich="" dio="" dische="" doctoral="" documenti="" du="" e="" early="" ebeling="" ecole="" ed="" ein="" el="" ellenistica="" empire="" en="" enfants="" environs="" epigrafici="" epigraphic="" espaces="" et="" etude="" evolutionary="" ezechiele="" factors="" feitschrift="" fenicia="" festschrift="" fifth="" for="" formas="" fouille="" freedman="" from="" fund="" gale="" ge="" gender="" general="" gli="" greek="" guilford="" handbuch="" hausfater="" haussig="" hebbels="" het="" his="" historia="" historique="" history="" homenaje="" humain="" human="" i="" ieri="" ifpco="" il="" im="" impact="" impiego="" impressa="" in="" incisa="" individual="" infancy="" infant="" infanticide="" influencing="" inschriften="" inscriptions="" interim="" international="" interpretation="" israelitische="" its="" jephthah="" journal="" juda="" kaiser="" kevelaer="" killing="" krings="" kronos="" kuhne="" kultur="" kunde="" l="" la="" langes="" las="" laterizio="" le="" lectures="" legendary="" leiden="" leipzig="" leptis="" les="" letteratura="" leur="" libya="" lied="" lieferung="" life="" lille="" liquidare="" liverani="" london="" loretz="" love="" lu="" madrid="" magnum="" mahes="" man="" marca="" marks="" materiali="" matthiae="" mediterraneo="" meissner="" mi="" mica="" michigan="" milk="" mission="" mittelmeerischen="" mittlere="" mlk="" molchomor="" molek="" molk="" moloch="" molochdienst="" molok="" monuments="" moscati="" mose="" mozia="" murarie="" museum="" mythologie="" n="" nahe="" naire="" narratives="" nashville="" near="" necropoli="" nel="" nella="" nelle="" nera="" new="" ni="" nicienne="" niciennes="" niciens="" no="" nocturnum="" nome="" note="" notes="" notre="" nquez="" nster="" nuovi="" nuragico="" of="" oggi="" old="" olmo="" ologie="" ologique="" on="" onore="" opfer="" orient="" orientale="" orientalis="" oriente="" origine="" osten="" oswald="" ou="" oude="" oxford="" p="" padri="" pagans="" paris="" particella="" partir="" passanti="" patristica="" pays="" phoenician="" population="" pozo="" premier="" primates="" primi="" primicias="" proibizione="" propio="" proverbio="" psalm="" publications="" punic="" punica="" punique="" punische="" pyrgi="" quaderno="" que="" questione="" r="" rabbini="" ras="" re="" reallexikon="" religion="" religione="" religiones="" remains="" rendus="" rephan="" reports="" revue="" righini="" riso="" rites="" rivista="" robertson="" rodero="" roma="" roman="" romana="" rome="" rterbuch="" ruggeri="" ruiz="" s="" sacello="" sacrifice="" sacrificed="" sacrifici="" sacrificielles="" sacrificio="" sacrum="" sanctuaire="" sangue="" sanguis="" sassari="" saves="" scavo="" schaeffer="" scheusal="" schrieb="" second="" seinem="" semita="" semitische="" series="" settimana="" shadow="" shamra="" signe="" siropalestinese="" social="" societal="" society="" soglie="" some="" sources="" stager="" state="" stelae="" stele="" storia="" story="" strutture="" studi="" studien="" study="" stuttgart="" su="" succoring="" sui="" sul="" supplementary="" sur="" ta="" tell="" terra="" tersloh="" tertullian="" tesis="" testament="" texte="" tharros="" the="" then="" thesaurus="" tica="" to="" tofet="" tophet="" tra="" tradizione="" transactions="" tre="" tripolitania="" tropole="" tudes="" ugarit="" ugaritains="" ugaritic="" ugolino="" umani="" umano="" umwelt="" un="" una="" und="" une="" university="" unpublisheed="" urnes="" valencia="" valle="" vattioni="" venice="" verger="" vernice="" vicino="" viking="" villagio="" vollendungseines="" wagner="" walnut="" washburn="" weimar="" western="" what="" why="" wicker="" wiener="" wolfgang="" world="" wort="" would="" x="" xella="" xiv="" xixe="" xv="" xviiie="" xxxix="" y="" yahweh="" york="" zeitschrift="" zu="" zum="" zur=""><annek 108="" 10="" 1150="" 11="" 12="" 13="" 14="" 150="" 15="" 16="" 17="" 18="" 1989="" 19="" 1="" 20="" 22="" 260="" 28="" 2="" 36="" 38="" 40="" 41="" 43="" 4="" 50="" 61="" 67="" 69="" 8="" 94="" 95="" 9="" a="" africa="" age="" akademie="" aktueel="" als="" alttestamentliche="" amercian="" american="" an="" ancient="" and="" ann="" annales="" annual="" antico="" arabian="" arbor="" archaeological="" archaeology="" archeological="" archeologigal="" asor="" at="" atti="" aviv="" band="" basis="" battered="" beihefte="" berlin="" biblica="" biblical="" bronce="" bulletin="" burning="" by="" byzantine="" cambridge="" camel="" canaanite="" carthage="" case="" cedac="" cemeteries="" chapeaux="" chicago="" child="" chilhood="" collezione="" comitum="" communications="" condotta="" congresso="" conservation="" contribution="" contributo="" convegno="" cult="" cultic="" culto="" cyprus="" de="" dead="" degli="" dei="" deities="" del="" delle="" denkschriften="" dentine="" der="" des="" di="" dicembre="" dicine="" die="" dieux="" distortions="" e="" earliest="" early="" earum="" east="" eastern="" ecological="" economics="" egyptian="" en="" encyclopedia="" enfants="" enizier="" ennabli="" eretz="" et="" etude="" evidence="" excavations="" expedition="" exploration="" family="" fanciulli="" fenici="" first="" fonti="" for="" found="" from="" gale="" ge="" geremia="" grandes="" grecque="" handelshaven="" hebraeorum="" histoire="" historical="" historische="" history="" hold="" holy="" human="" i="" identification="" ii="" il="" im="" in="" infanticide="" inscription="" institute="" interim="" internazionale="" iron="" israel="" jerusalem="" jewish="" journal="" kaiser="" kinderoffers="" king="" klasse="" l="" la="" late="" le="" legibus="" leiden="" les="" letterarie="" lichen="" light="" london="" madrider="" main="" manasseh="" mask="" mastino="" may="" mechanism="" mes="" mlk="" molekh="" molk="" mondo="" monte="" morti="" morts="" n="" near="" nel="" nella="" neopunique="" new="" niemeyer="" north="" nota="" note="" novembre="" of="" old="" on="" or="" oriens="" oriental="" orientalia="" other="" palestine="" paris="" pedley="" periods="" phoenician="" phonicisch="" plaquette="" police="" population="" poque="" port="" pour="" precinct="" preliminar="" project="" propos="" proposito="" provides="" punic="" punica="" punici="" punique="" quelques="" r="" raiding="" raire="" re="" religious="" remains="" remarques="" report="" researches="" review="" revue="" rhein="" rite="" ritual="" rituali="" ritualibus="" rivista="" roma="" romaine="" rome="" s="" sacrifice="" sacrifici="" sassari="" sauver="" scandinavian="" schools="" science="" scientifique="" sea="" sentations="" sirai="" slaughter="" slope="" society="" stern="" studi="" studies="" study="" sur="" syriennes="" termination="" terraces="" testament="" the="" theologische="" thesaurus="" times="" to="" tophet="" tripolitaine="" tua="" tyr="" uccisioni="" umani="" un="" una="" une="" unis="" univers="" unrecognized="" valley="" vetus="" vienna="" view="" was="" what="" who="" wissenschaften="" yahweh="" yawistic="" york="" zeitschrift="" zur=""><assambl e=""> dans les dités puniques d'après les témoignages épigraphiques, Semitica, 25 (1975), pp. 56-59.<br />-Carthage et la civilisation punique, en C. 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<a 38="" a="" alogie="" atti="" biblicus="" bym="" carthage="" collezione="" congresso="" couverte="" dans="" de="" dedicants="" del="" des="" di="" e="" entre="" es="" et="" fenici="" fonctions="" formule="" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2477582855472028664" ii="" inscriptions="" la="" les="" mentionnant="" metiers="" mididi="" n="" nicien="" orbis="" orient="" orientalis="" propos="" punique="" rabs="" raires="" recherches="" relations="" roma="" studi="" sur="" tart="" tes="" travers="" ttingen="" vi="" viii="" votives=""><m 226="" ba="" brk="" dans="" de="" du="" inscriptions="" la="" langes="" latomus="" les="" marcel="" moire="" sanctuaire="" wbym=""><al 10="" 13="" 1="" 2="" 44="" 4="" 5866="" a="" actuel="" amuleti="" autel="" autorizados="" ba="" baal="" bohec="" cahiers="" carthage="" d="" de="" del="" des="" di="" dieu="" documents="" du="" e="" egittologia="" en="" epitaphie="" estudios="" et="" etat="" existieron="" femmes="" fragments="" gli="" guerre="" 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fremder="" grand="" gypten="" histoire="" historiques="" in="" inscription="" inscriptions="" institut="" isaac="" isidore="" iv="" ix="" journal="" kinder="" l="" la="" langes="" le="" les="" lien="" lker="" madrid="" magistratures="" monumentales="" mportants="" n="" neopuniques="" nouvelles="" of="" ologie="" ologique="" opuniques="" orientales="" ou="" paralipomena="" partir="" philologie="" punica="" punique="" puniques="" qumran="" reconstruction="" relatifs="" remarques="" restauration="" revue="" rgen="" rite="" rites="" sacerdoces="" sacrifice="" sacrifices="" sacrificiel="" sacrificiels="" scientifiques="" semitica="" slaves="" son="" steles="" substitution="" sur="" tanit="" tarif="" textes="" the="" tophet="" travaux="" un="" une="" viii="" vir="" vocabulaire="" von="" votives="" vrier="" y=""><l><moloch><molchomor><ms 10th="" 13="" 148="" 14="" 15="" 1983="" 20="" 21="" 27="" 29="" 2="" 30="" 33="" 46="" 8="" 98="" 9th="" a="" academie="" acta="" age="" airport="" 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phoenicia="" phoenician="" pirot="" proceedings="" punischen="" ras="" re="" religio="" rendus="" reverdin="" rudhardt="" s="" sacrifice="" semitic="" sm="" structure="" studia="" studies="" suivis="" supplement="" sur="" t="" temple="" textes="" the="" thirtenenth="" three="" tudes="" ugaritains="" ugaritica="" un="" une="" universite="" upper="" urije="" ve="" vetus="" von="" west="" with="" zum=""><moloch><mo alten="" der="" en="" fabry="" kohlammer="" mqm="" punische="" terbuch="" theologisches="" zum=""><mo><in 12="" 27="" 51="" 8="" a="" aborto="" all="" alten="" an="" analecta="" and="" anthropological="" antiguo="" assyrian="" ba="" bearbeitenden="" berlieferungsgeschichtliche="" bingen="" birth="" cerastae="" cities="" current="" david="" de="" del="" deportations="" deportees="" deuteronomistic="" di="" dictionary="" did="" die="" edimburgo="" eines="" el="" en="" enfant="" exploration="" for="" geschichte="" geschichtswerkr="" hastings="" human="" i="" in="" 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infanticidio="" inscriptions="" installations="" internacional="" international="" interpretation="" iv="" ix="" jornadas="" journal="" jsot="" l="" la="" langes="" las="" late="" le="" leiden="" les="" lez="" linguistici="" live="" loyalty="" magrebini="" martos="" masques="" maurice="" meaning="" memory="" menschenoffer="" milano="" miskar="" mlk="" mographie="" molina="" molk="" mondo="" monument="" monumenti="" mundo="" murcia="" murciana="" museu="" n="" name="" nazionale="" near="" nella="" new="" nica="" niciennes="" nicos="" nora="" nord="" notas="" note="" nouvelle="" novembre="" o="" octubre="" of="" offerts="" olmo="" ologie="" ologique="" opere="" oriens="" osseux="" other="" paris="" pervivencias="" petit="" petites="" phoenician="" pierre="" places="" portrait="" provincia="" puniche="" puniques="" quartier="" raires="" rasoirs="" rature="" reassessment="" recueil="" religions="" rendus="" review="" revue="" revues="" ricerche="" rie="" rivista="" roma="" rome="" ruiz="" 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alttestamentliche="" amadasi="" among="" amsterdam="" an="" anchor="" ancient="" and="" anforaria="" anforas="" antiquitatum="" antropologia="" anziani="" appendice="" archaeological="" archaeology="" archeological="" archeology="" archiv="" arnold="" arys="" aspetti="" assyriologie="" at="" atti="" au="" auf="" aula="" aus="" avant="" avversativa="" baal="" band="" base="" berlin="" beyrouth="" bibbia="" bible="" biblica="" biblical="" bibliotheca="" blico="" bones="" borger="" british="" broken="" bruxelles="" bulletin="" cambridge="" campagna="" carthage="" celte="" centro="" century="" ceramica="" chapitre="" child="" children="" christi="" civilisation="" collection="" come="" comparative="" comptes="" con="" confini="" constantinople="" contraception="" contributions="" convegno="" courtois="" couvertes="" creek="" culo="" d="" da="" dal="" dans="" das="" de="" death="" decorazione="" dei="" del="" della="" delle="" der="" des="" determination="" deuteronomists="" deutsche="" di="" diccionario="" dicembre="" dictionary="" die="" dieses="" dietrich="" dio="" dische="" doctoral="" documenti="" du="" e="" early="" ebeling="" ecole="" ed="" ein="" el="" ellenistica="" empire="" en="" enfants="" environs="" epigrafici="" epigraphic="" espaces="" et="" etude="" evolutionary="" ezechiele="" factors="" feitschrift="" fenicia="" festschrift="" fifth="" for="" formas="" fouille="" freedman="" from="" fund="" gale="" ge="" gender="" general="" gli="" greek="" guilford="" handbuch="" hausfater="" haussig="" hebbels="" het="" his="" historia="" historique="" history="" homenaje="" humain="" human="" i="" ieri="" ifpco="" il="" im="" impact="" impiego="" impressa="" in="" incisa="" individual="" infancy="" infant="" infanticide="" influencing="" inschriften="" inscriptions="" interim="" international="" interpretation="" israelitische="" its="" jephthah="" journal="" juda="" kaiser="" kevelaer="" killing="" krings="" kronos="" kuhne="" kultur="" kunde="" l="" la="" langes="" las="" laterizio="" le="" lectures="" legendary="" leiden="" leipzig="" leptis="" les="" letteratura="" leur="" libya="" lied="" lieferung="" life="" lille="" liquidare="" liverani="" london="" loretz="" love="" lu="" madrid="" magnum="" mahes="" man="" marca="" marks="" materiali="" matthiae="" mediterraneo="" meissner="" mi="" mica="" michigan="" milk="" mission="" mittelmeerischen="" mittlere="" mlk="" molchomor="" molek="" molk="" moloch="" molochdienst="" molok="" monuments="" moscati="" mose="" mozia="" murarie="" museum="" mythologie="" n="" nahe="" naire="" narratives="" nashville="" near="" necropoli="" nel="" nella="" nelle="" nera="" new="" ni="" nicienne="" niciennes="" niciens="" no="" nocturnum="" nome="" note="" notes="" notre="" nquez="" nster="" nuovi="" nuragico="" of="" oggi="" old="" olmo="" ologie="" ologique="" on="" onore="" opfer="" orient="" orientale="" orientalis="" oriente="" origine="" osten="" oswald="" ou="" oude="" oxford="" p="" padri="" pagans="" paris="" particella="" partir="" passanti="" patristica="" pays="" phoenician="" population="" pozo="" premier="" primates="" primi="" primicias="" proibizione="" propio="" proverbio="" psalm="" publications="" punic="" punica="" punique="" punische="" pyrgi="" quaderno="" que="" questione="" r="" rabbini="" ras="" re="" reallexikon="" religion="" religione="" religiones="" remains="" rendus="" rephan="" reports="" revue="" righini="" riso="" rites="" rivista="" robertson="" rodero="" roma="" roman="" romana="" rome="" rterbuch="" ruggeri="" ruiz="" s="" sacello="" sacrifice="" sacrificed="" sacrifici="" sacrificielles="" sacrificio="" sacrum="" sanctuaire="" sangue="" sanguis="" sassari="" saves="" scavo="" schaeffer="" scheusal="" schrieb="" second="" seinem="" semita="" semitische="" series="" settimana="" shadow="" shamra="" signe="" siropalestinese="" social="" societal="" society="" soglie="" some="" sources="" stager="" state="" stelae="" stele="" storia="" story="" strutture="" studi="" studien="" study="" stuttgart="" su="" succoring="" sui="" sul="" supplementary="" sur="" ta="" tell="" terra="" tersloh="" tertullian="" tesis="" testament="" texte="" tharros="" the="" then="" thesaurus="" tica="" to="" tofet="" tophet="" tra="" tradizione="" transactions="" tre="" tripolitania="" tropole="" tudes="" ugarit="" ugaritains="" ugaritic="" ugolino="" umani="" umano="" umwelt="" un="" una="" und="" une="" university="" unpublisheed="" urnes="" valencia="" valle="" vattioni="" venice="" verger="" vernice="" vicino="" viking="" villagio="" vollendungseines="" wagner="" walnut="" washburn="" weimar="" western="" what="" why="" wicker="" wiener="" wolfgang="" world="" wort="" would="" x="" xella="" xiv="" xixe="" xv="" xviiie="" xxxix="" y="" yahweh="" york="" zeitschrift="" zu="" zum="" zur=""><annek 108="" 10="" 1150="" 11="" 12="" 13="" 14="" 150="" 15="" 16="" 17="" 18="" 1989="" 19="" 1="" 20="" 22="" 260="" 28="" 2="" 36="" 38="" 40="" 41="" 43="" 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encyclopedia="" enfants="" enizier="" ennabli="" eretz="" et="" etude="" evidence="" excavations="" expedition="" exploration="" family="" fanciulli="" fenici="" first="" fonti="" for="" found="" from="" gale="" ge="" geremia="" grandes="" grecque="" handelshaven="" hebraeorum="" histoire="" historical="" historische="" history="" hold="" holy="" human="" i="" identification="" ii="" il="" im="" in="" infanticide="" inscription="" institute="" interim="" internazionale="" iron="" israel="" jerusalem="" jewish="" journal="" kaiser="" kinderoffers="" king="" klasse="" l="" la="" late="" le="" legibus="" leiden="" les="" letterarie="" lichen="" light="" london="" madrider="" main="" manasseh="" mask="" mastino="" may="" mechanism="" mes="" mlk="" molekh="" molk="" mondo="" monte="" morti="" morts="" n="" near="" nel="" nella="" neopunique="" new="" niemeyer="" north="" nota="" note="" novembre="" of="" old="" on="" or="" oriens="" oriental="" orientalia="" other="" palestine="" paris="" pedley="" periods="" phoenician="" phonicisch="" plaquette="" police="" population="" poque="" port="" pour="" precinct="" preliminar="" project="" propos="" proposito="" provides="" punic="" punica="" punici="" punique="" quelques="" r="" raiding="" raire="" re="" religious="" remains="" remarques="" report="" researches="" review="" revue="" rhein="" rite="" ritual="" rituali="" ritualibus="" rivista="" roma="" romaine="" rome="" s="" sacrifice="" sacrifici="" sassari="" sauver="" scandinavian="" schools="" science="" scientifique="" sea="" sentations="" sirai="" slaughter="" slope="" society="" stern="" studi="" studies="" study="" sur="" syriennes="" termination="" terraces="" testament="" the="" theologische="" thesaurus="" times="" to="" tophet="" tripolitaine="" tua="" tyr="" uccisioni="" umani="" un="" una="" une="" unis="" univers="" unrecognized="" valley="" vetus="" vienna="" view="" was="" what="" who="" wissenschaften="" yahweh="" yawistic="" york="" zeitschrift="" zur=""><assambl e=""><t 105="" 10="" 115="" 11="" 13="" 15="" 1="" 20="" 22="" 25="" 2="" 34="" 38="" 3="" 46="" 4="" 5="" 66="" 6="" 7="" 81="" 8="" 9="" a="" acta="" ad="" adon="" africa="" afrique="" age="" al="" alcune="" alcuni="" alle="" almunfakh="" altar="" altare="" altarini="" among="" amsterdam="" amuleti="" an="" analecta="" ancient="" and="" annales="" annali="" antiquarium="" antropomorphic="" application="" appunti="" archaeological="" archeologica="" area="" armeni="" artigianato="" as="" astrale="" astraux="" atti="" attica="" aula="" barcelona="" bellido="" bibbia="" biblia="" biblical="" bjebel="" bonello="" book="" botteghe="" bruxellenis="" bulletin="" cagliari="" carlo="" cartaginesi="" castellonenses="" ceramica="" cher="" chicago="" children="" chilhood="" classificazione="" coacci="" college="" collezione="" colloquii="" comparative="" complutense="" con="" congiunta="" congreso="" congresso="" convegno="" cronologia="" cuadernos="" cult="" cuomo="" cutroni="" da="" dans="" dati="" daughter="" ddu="" de="" del="" della="" delle="" den="" der="" des="" determined="" di="" dicembre="" die="" diebus="" dissertations="" don="" du="" due="" e="" early="" economy="" ed="" edda="" egyptische="" eivissa="" el="" en="" enterramientos="" environs="" epigrafe="" epigrafi="" epigrafia="" et="" evidence="" exploration="" feminist="" fenici="" fenicia="" figurina="" fiore="" first="" for="" formentera="" from="" funerari="" funerarie="" gic="" gli="" gods="" guide="" guzzo="" habiti="" hebrew="" heizer="" historia="" historiques="" history="" homenaje="" human="" i="" iconic="" ii="" il="" image="" impact="" in="" incontro="" infanticide="" infanticidio="" infantiles="" inhumaciones="" inscription="" internazionale="" iron="" ishbosheth="" israel="" istituto="" itinerari="" its="" iv="" ix="" jerusalem="" jornadas="" journal="" la="" lapideo="" las="" lashon="" le="" leipzig="" les="" leuven="" lexicon="" life="" lilliu="" lipinski="" lm="movloc." loto="" lovaniensia="" madrid="" maii="" martin="" matthiae="" mbito="" meloni="" menorah="" mensis="" mesopotamian="" mesopotamische="" methods="" militari="" missione="" missoula="" moires="" monte="" monuments="" mostra="" mozia="" mqm="" museu="" n="" na="" nacional="" names="" near="" necropoli="" nel="" nella="" nelle="" neo="" neopunico="" new="" nica="" nicas="" nom="" nota="" note="" notes="" notices="" novembre="" occassione="" of="" ol="" old="" olocausto="" ologie="" ologique="" on="" onore="" oriens="" orientale="" orientali="" orientalia="" origini="" oristano="" osservazioni="" ottobre="" ottocentesc="" palestine="" per="" philadelphia="" phoenicia="" phoenician="" piero="" pisa="" plana="" polis="" populations="" prehistoria="" prehistoric="" preliminare="" preliminari="" presso="" proposito="" provincie="" pterofora="" pula="" punic="" punica="" puniche="" punici="" puniques="" quaderni="" quantitative="" quatre="" quelques="" raires="" rapporto="" ras="" readings="" recenti="" recueil="" religion="" religious="" review="" revista="" rise="" riti="" rivista="" roma="" ruggeri="" s="" sacra="" sacred="" sacrifice="" sacrificio="" san="" sardegna="" sardinia="" sassari="" search="" segni="" semitic="" semitici="" series="" serra="" settantesimo="" shadow="" sicilia="" siglos="" simbologia="" sirai="" social="" sociedades="" society="" sopraintendenza="" sources="" statics="" statuary="" stele="" studi="" studia="" studio="" study="" su="" sull="" sulle="" suo="" sur="" symboles="" symbols="" tanit="" tejera="" text="" texto="" tharros="" the="" their="" tica="" titoli="" tofet="" toorn="" tophet="" travaux="" treballs="" trebolle="" trono="" tusa="" umano="" un="" una="" union="" universidad="" van="" vigencia="" vii="" vismara="" vital="" vivian="" votive="" votives="" votivo="" washburn="" west="" western="" x="" xiii="" xxi="" y="" zaragoza="">-La cuestión de la ausencia de molk y tofet en la Península Ibérica, Hispania Antiqva, XVIII (1994), pp. 569-573.</t></assambl></annek></al></al></al></in></mo></mo></moloch></ms></molchomor></moloch></l></m></al></al-></al></m></a><br />
<ashtart 10="" 13="" 14="" 159="" 16="" 1983="" 1="" 20="" 224="" 22="" 23="" 279="" 28="" 2="" 34="" 367="" 38="" 3="" 40="" 5="" 6="" 6th="" 7="" 83="" 8="" 91="" a="" academie="" acquaro="" action="" akhziv="" al="" alger="" algerie="" alisations="" alle="" als="" alten="" american="" ammonitorum="" analecta="" analyses="" anatolian="" ancien="" anciennes="" anciens="" ancient="" and="" animaux="" antique="" appendix="" arcaiche="" archaeological="" archaeology="" archeologica="" archiv="" arredo="" asiatique="" aspects="" athens="" atti="" aub="" ausgrabungen="" australian="" aux="" avec="" baal="" barcelona="" belles="" beyrouth="" bible="" biblibal="" biblical="" black="" bone="" born="" braunschweig="" brenner="" breux="" bruxelles="" bsrm="" btm="" bulletin="" cachets="" cambridge="" campagne="" campagnes="" canaanite="" carthage="" carthaginois="" carthaginoises="" cent="" centes="" centuries="" certains="" ceux="" cheryl="" cheyne="" chez="" child="" chronologie="" 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histoire="" historia="" historiques="" history="" holy="" homenaje="" hommages="" honor="" humain="" human="" i="" ii="" il="" im="" image="" imperialism="" in="" incinerati="" inedite="" infanticidio="" infantiles="" inscription="" inscriptions="" insieme="" internazionale="" inthe="" is="" ischen="" israel="" itinerari="" iv="" ix="" jerusalem="" jeunes="" jornadas="" journal="" judah="" judges="" karageorghis="" kultus="" l="" la="" langes="" las="" le="" leiden="" leipzig="" les="" lettres="" lille="" literature="" lo="" longs="" los="" madrid="" maktar="" manuel="" marseille="" masks="" matrici="" matthiae="" maurice="" mazrah="" me="" mediterranean="" mediterraneo="" milano="" minneapolis="" missione="" missoula="" mites="" moignages="" mois="" molchomor="" molk="" moloch="" molocho="" monograph="" monte="" moscati="" mozia="" museu="" myth="" names="" near="" necropolis="" new="" nica="" niciennede="" niciennes="" niciens="" northwest="" note="" notes="" nouvelle="" novembre="" objects="" observationum="" occidentale="" of="" old="" olivieri="" ologie="" ologique="" on="" onore="" opferbegriff="" opuniques="" ordines="" oriens="" oriental="" orientali="" orientalia="" orthodoxer="" os="" other="" otto="" ou="" palestine="" palmier="" paris="" pendant="" perfidia="" person="" philip="" phoenician="" phone="" pigraphes="" pigraphie="" pigraphiques="" plus="" poque="" prehistoria="" preliminare="" presentation="" problems="" progetto="" pronominal="" protomi="" publications="" publique="" punic="" puniche="" punique="" puniques="" punischen="" quam="" ques="" question="" r="" ramique="" rapporto="" ras="" rature="" re="" rea="" recenti="" recueil="" region="" relating="" relation="" religieuse="" religion="" religione="" rendus="" rentiel="" res="" rescue="" revue="" ricomposta="" rie="" ritual="" rivista="" roma="" rummel="" s="" sacrifice="" sacrifices="" sacrificiel="" sacrificios="" saggio="" sanctuaire="" scandone="" scavi="" scavo="" sceaux="" schools="" scientific="" scientifique="" scientifiques="" scripture="" seals="" seance="" second="" semitic="" semitica="" semitici="" series="" seventh="" sguardo="" shamra="" sheffield="" sicilia="" signe="" singular="" sociedades="" society="" soglie="" solaires="" soleil="" some="" sopraintendenza="" stampolidis="" stanley="" stelae="" stele="" stern="" story="" studi="" su="" suffixes="" sugli="" suivis="" sul="" sur="" sutherland="" sviluppi="" symbolisme="" sznycer="" t="" tabernaculum="" tanit="" tarif="" tation="" temps="" testimonianze="" textes="" texts="" tharros="" the="" third="" tica="" to="" tofet="" tome="" tophet="" tra="" tradition="" tradizione="" traduction="" travaux="" treballs="" trois="" trouvailles="" trouvee="" tunis="" tunisienne="" tusa="" tyre="" tyrian="" ugaritic="" un="" una="" und="" une="" university="" urns="" valley="" ve="" vetus="" viation="" vicino="" villes="" voisine="" volution="" voto="" vrier="" western="" westminster="" wittenberg="" xix="" xv="" 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ennabli="" eretz="" et="" etude="" evidence="" excavations="" expedition="" exploration="" family="" fanciulli="" fenici="" first="" fonti="" for="" found="" from="" gale="" ge="" geremia="" grandes="" grecque="" handelshaven="" hebraeorum="" histoire="" historical="" historische="" history="" hold="" holy="" human="" i="" identification="" ii="" il="" im="" in="" infanticide="" inscription="" institute="" interim="" internazionale="" iron="" israel="" jerusalem="" jewish="" journal="" kaiser="" kinderoffers="" king="" klasse="" l="" la="" late="" le="" legibus="" leiden="" les="" letterarie="" lichen="" light="" london="" madrider="" main="" manasseh="" mask="" mastino="" may="" mechanism="" mes="" mlk="" molekh="" molk="" mondo="" monte="" morti="" morts="" n="" near="" nel="" nella="" neopunique="" new="" niemeyer="" north="" nota="" note="" novembre="" of="" old="" on="" or="" oriens="" oriental="" orientalia="" other="" palestine="" paris="" pedley="" periods="" phoenician="" phonicisch="" plaquette="" police="" population="" poque="" port="" pour="" precinct="" preliminar="" project="" propos="" proposito="" provides="" punic="" punica="" punici="" punique="" quelques="" r="" raiding="" raire="" re="" religious="" remains="" remarques="" report="" researches="" review="" revue="" rhein="" rite="" ritual="" rituali="" ritualibus="" rivista="" roma="" romaine="" rome="" s="" sacrifice="" sacrifici="" sassari="" sauver="" scandinavian="" schools="" science="" scientifique="" sea="" sentations="" sirai="" slaughter="" slope="" society="" stern="" studi="" studies="" study="" sur="" syriennes="" termination="" terraces="" testament="" the="" theologische="" thesaurus="" times="" to="" tophet="" tripolitaine="" tua="" tyr="" uccisioni="" umani="" un="" una="" une="" unis="" univers="" unrecognized="" valley="" vetus="" vienna="" view="" was="" what="" who="" wissenschaften="" yahweh="" yawistic="" york="" zeitschrift="" zur=""><assambl e=""><t 105="" 10="" 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P. GONZALEZ GUTIERREZ</div>
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El "eros" en Grecia no es asociado a la mujer honesta, sino a la hetera o la concubina, y en el caso de que se asocie a una mujer casada lIeva consigo el matiz de la deshonra ya que no asocia la sexualidad a la loable tarea de la procreacion sino que acerca a la mujer al mundo animal, como algo no racional ni ajustado a la norma natural, cosa muy mal vista en una sociedad que propugnaba la racionalidad en el matrimonio. Los verbos usados para las relaciones sexuales tienen muchos matices, usandose algun termino solo para mujeres extranjeras y animales con un matiz muy carnal, de acto puramente fisico, otros eran usados para las relaciones sexuales deshonrosas o peligrosas para la ciudad. Tengamos en cuenta que el sexo dentro del matrimonio en Grecia era una obligacion para con la ciudad y la familia, pero que se consideraba que la esposa legitima no estaba hecha para proporcionar placer al hombre.<br />
<br />
Tampoco en Roma se incluye el amor como algo necesario para el matrimonio, y de hecho se ridiculiza al esposo que no podia separarse de la esposa. Seneca lIega a tachar de adultero al marido que trata a su mujer como a una amante. El placer no era necesario para la mujer en el matrimonio, y podia ser perjudicial ya que se le gustaba el sexo podia ser infiel mas facilmente. Asi mismo se tenian relaciones amorosas con las luces completamente apagadas y solo durante la noche3• El matrimonio sigue siendo un deber y lo que se desea en él es la armonia, conseguida por el sometimiento de la mujer, su silencio y su castidad.<br />
<br />
La edad minima para el matrimonio era aproximadamente la pubertad. En Roma la edad se establecio en los 12 años para las chicas, mientras que en Grecia el matrimonio se retrasaba para ellas hasta los 16 o 18 años. En cambio en el hombre la edad ideal para el matrimonio se retrasa bastante, hasta los 30 años en el caso de Atenas. En Roma las edades se aproximan mas, pero igualmente la edad mínima de los varones era de 14, mayor que para las chicas. En teoria la muchacha debia ser puber para poder casarse, pero al menos en Roma no se consideraba que esto estuviera condicionado por la primera menstruacion, sino mas bien por el que la chica fuera viripotens, es decir, que pudiera soportar fisicamente ser poseida por un hombre.<br />
<br />
No seran extraños los casos de matrimonios prepuberales, y pueden encontrarse lapidas de muchachas de diez u once años en que aparecen como mujeres casadas. El gran debate en torno a este tipo de matrimonios es si se consumaban o no. Real¬mente debemos suponer que estos matrimonios se consumarian ya que encontramos recomendaciones de los medicos romanos de consumar antes de la pubertad ya que esa práctica supuestamente favorecería la bajada de la regla, asi como legislaciones tendentes a permitir que los maridos acusaran de adulterio a sus mujeres aunque estas no hubieran cumplido los 12 años reglamentarios.<br />
<br />
Por otra parte, los matrimonios de mujeres muy jovenes pueden ser una ventaja teniendo en cuenta la desproporcion que parece apreciarse entre hombres y mujeres. Una mujer joven se casa con un hombre mayor, y cuando este muere aun esta en condiciones de tomar un nuevo marido y aportarle descendencia. Pero tambien sup one un gran riesgo para la muchacha, ya que los embarazos precoces suponen un gran riesgo y desgaste para la joven madre.<br />
<br />
En Atenas el adulterio era considerado un delito publico. Ante una seducción 0 violación el hombre era considerado culpable legalmente ya que se consideraba que la mujer era el objeto pasivo, pero si los amantes eran sorprendidos en flagrante adulterio el marido podia vender a su esposa como esclava. En todo caso la seducci6n estaba peor considerada que la violaci6n ya que implicaba premeditaci6n y asi el marido podia matar al seductor, mientras que al violador solo se le multaría.<br />
<br />
El hombre seductor podía sufrir castigos muy infamantes, como el afeitado del pubis (lo cual era una practica femenina). En cuanto al resto de Grecia la legislación sobre el adulterio era similar, siendo la muerte para el seductor el castigo mas habitual, aunque tambien hay penas como la ceguera (Locros), la exposici6n a escarnio durante tres dias y la atimia de por vida (Lepreo). Habia destacables excepciones como Esparta o Gortina, limitandose la pena por adulterio en esta ultima ciudad a una mera multa y no existiendo realmente como concepto en la primera.<br />
<br />
El marido ateniense estaba obligado a divorciarse de la mujer (pese a que pudiera ser esta un objeto pasivo), sin que esta pudiera demostrar su inocencia. Ademas la mujer acusada de adulterio quedaba condenada a no poder usar alhajas y quedaba excluida de las ceremonias públicas. No podría obtener un nuevo marid0.<br />
El adulterio resultaba pues una opción muy arriesgada para la mujer. Asi que podia optar por las relaciones homosexuales (aunque el ambiente no era el mas propicio) 0 por la masturbaci6n, considerada aceptable). Podemos ver en numerosas ceramicas griegas a hetairas con dildos, aunque hay que destacar que estas representaciones nos muestran las fantasias de los hombres y no de las mujeres.<br />
<br />
En una inscripción de la primera mitad del siglo I a.C. encontrada en Filadelfia (Lidia) que recoge una ley sagrada de un culto privado, podemos ver que entre las exigencias de pureza exigidas para lIevar a cabo el culto está el de guardar unas ciertas normas morales en torno a la sexualidad, muy en consonancia con la aspiraci6n de alcanzar una gran pureza que tan en boga esta durante el helenismo. En el texto se ve una diferencia sustancial entre la pureza exigida al hombre, al que se le exige que no seduzca a mujeres vírgenes ni que tengan marido ni a ninñs, sin hacer comentario alguno sobre mujeres solteras no virgenes, y la pureza exigida a la mujer, que no puede mantener relaciones con ningun hombre que no sea su marido.<br />
<br />
Es destacable la condena a la pederastia, que antes no era algo reprochable, pese a lo que pueda ironizar la comedia. Los descensos poblacionales que causan las guerras hacen que se vea mejor el amor heterosexual que otras practicas sexuales. Tambien se prohibe dar venenos, bebidas magicas, abortivos o anticonceptivos, así como enseñar su uso a nadie.<br />
<br />
El niño al nacer debia ser aprobado por el padre. En Roma al nacer se ponia al bebe en el suelo a los pies del padre y si éste lo cogía y abrazaba pasaba a ser parte de la familia. En caso de ser una niña, el ritual se reducía a ordenar el padre que la madre le diese el pecho. Algunos estudios recientes, como por ejemplo los lIevados a cabo por Koves- Zulauf en su obra <span style="font-style: italic;">Romische Geburstsriten</span>, publicada en Munich en 1990, han dudado de que este ritual se lIevara realmente a cabo, diciendo que era mas un simbolo que un acto real. A los ocho (si era una niña) 0 nueve dias (si era un niño) se lIevaba a cabo la ceremonia purificadora de la lustratio en la que tambien se imponía al niño el praenomen, aunque no lo usaria hasta la toma de la toga viril.<br />
<br />
En Grecia había una ceremonia similar a la lustratio que era la lIamada Anphidromia, o fiesta del decimo dia en la que el niño era presentado ante cierto numero de parientes y amigos. En esta fiesta el ninño era reconocido oficialmente por su padre y dejado en el suelo junto al hogar y se le daba un nombre, simbolo de pertenencía a su linaje, teniendo el primogénito derecho a llevar el nombre de su abuelo. La puerta de la casa era decorada luego con una corona y se daba un banquete. Asi se consagraba al hijo como legítimo y se dejaban futuros testigos en caso de que algun dia se dude de su legitimidad.<br />
<br />
<span style="font-weight: bold;">Aborto y anticonceptivos. </span><br />
El aborto no está claramente penado ni por las leyes griegas ni por las romanas y cuando empieza a estarlo es más una cuestión de proteger a la madre que al niño. En todo caso no gusta demasiado ya que se considera que es usado para esconder una relación adultera. Hay que tener en cuneta que el feto se considera parte del cuerpo de la madre, y no como un ser vivo.<br />
<br />
Además siempre resulta muy peligroso para la madre, y conservamos varios testimonios de ello, como el de Corina, amante de Ovidio, que enfermó gravemente al haber intentado abortar. También Suetonio relata la muerte de Julia, la sobrina de Domiciano, a causa de un aborto provocad0. La probabilidad de que los órganos cercanos sufrieran cortes si el método usado era el quirúrgico o de que hubiera fulminantes infecciones si se introducían tampones con sustancias por la vagina, era altísimo, y no debieron ser pocas las mujeres que murieron intentando deshacerse del feto. Los únicos medios seguros en el aborto eran los que eran ineficaces, como las tisanas de ginebra.<br />
<br />
Aunque el aborto saliera bien había una alta posibilidad de que la mujer sufriera una infertilidad secundaria. Este riesgo es tres o cuatro veces mayor que en las mujeres que no han abortado nunca. Si el aborto se hacía por medios mecánicos se deñaba el cérvis uterino, debilitandolo e impidiendo que soporte el peso de otro embarazo. Así mismo las infecciones que acompañan al aborto pueden provocar el taponamiento de las trompas de falopio. A largo plazo se debate últimamente otro desagradable efecto secundario de los abortos, el cancer de mama. Algunos estudios realizados consideran que el desajuste hormonal que supone el cese del embarazo puede aumentar el riesgo de este tipo de cáncer.<br />
El aborto estaba mal visto no solo por los riesgos sino porque se presupone que quien aborta y no recurre al infanticidio es porque pretende ocultar una relación adúltera o escatimarle los hijos al marido. Además va en contra de las políticas pronatalistas romanas, así que se tomaron medidas desde pronto, como la Ley Cornelio promulgada por Sila en el 81 a.C.<br />
<br />
Aun así debió practicarse frecuentemente, y es algo que aparece en numerosas sátiras y en obras filosóficas como las de Séneca, que piensa que el aborto es un signo de depravación de la sociedad. Se recurre a pensamientos como el pensar qué hubiera pasado si la madre de Rómulo y Remo, o Eneas hubieran abortado, o que es antinatural ya que las hembras de animales no matan a sus cachorros. Estos pensamientos son los que aun hoy se esgrimen por los antiabortistas. Pero por lo general el feto no era considerado como una persona, sino como una futura persona, antes de nacer era aun tan solo una parte de la madre. Incluso para los judíos, que conservaban toda su descendencia, el nonato no era aun una persona, como podemos ver en el Deuteronomio 21:23, en el que hacer abortar a una mujer solo se paga con la vida si muere la mujer, si ésta no muere solo hay una sancion menor. Así mismo los estoicos pensaban que el alma solo llegaba al recién nacido cuando éste era expuesto al aire, y Aristóteles, luego seguido por Agustín de Hipona, creía que el alma (la vida) solo llegaba cuando el feto ya estaba formado, después de los cuarenta días para el niño y de los noventa para la niña. Luego el aborto no puede ser considerado realmente como un homicidio.<br />
<br />
En las sátiras aparece de forma especialmente visible, siendo muy criticado, aunque no podemos tomarnos literalmente estas informaciones, ya que la sátira se sirve de la deformación de la realidad para lograr el efecto deseado. Citamos como ejemplo a Juvenal, que en su sátira VI, 595 - 607 afirma que "éste es el poder que tiene las artes y las medicinas de aquellas que hacen a la mujer estéril y matan a los niños en el vientre".<br />
<br />
Aun estando mal visto por la sociedad y estando prohibido practicarlo para quienes realizaran el juramento hipocrático, también llega a justificarse, y podemos encontrar a los grandes filósofos reconociendo casos en que sería admisible, e incluso obligatorio en sus utópicos Estados. Por ejemplo para Platón sería algo necesario para proteger la raza de los guardianes y los gobernantes. Aristóteles también lo considera necesario para que no aumente el número de ciudadanos y que no se tengan que fragmentar los lotes de tierra, estableciendo un número máximo de hijos por matrimonio.<br />
<br />
Se conocían en la antigüedad bastantes plantas que podían funcionar como abortivos, distinguiéndolos de los anticonceptivos. Se menciona como anticonceptivos diversas mezclas o tapones para introducir en el útero. Por ejemplo Sorano de Éfeso, médico de época de Adriano, recomienda en su obra Ginecología, una mezcla compuesta de aceite de oliva rancio, miel y bálsamo o resina de cedro, que debía introducirse en el útero. También afirma que una bola de lana empapada en vino o en una sustancia gomosa es efectiva, rechazando en cambio el uso de amuletos como la matriz o el cerumen de mulo o una araña envuelta en piel de ciervo.<br />
<br />
Algunos de estos supositorios vaginales podían tener cierta eficacia, al obstruir la entrada al utero o al cambiar el PH de la vagina y actuando así como espermicida, aunque hay que tener en cuenta que la fiabilidad de estos métodos era limitada. En los tratados científicos no se menciona el <i>coitus interruptus </i>como método anticonceptivo pero si se menciona en otras fuentes como en las obras del poeta Lucrecio. Esta omisión no quiere decir que el método no fuera usado, sino que era tan habitual que se daba por supuesto. Aunque también es cierto que los métodos que supusieran una merma del placer del varón no serían tampoco considerados las más adecuados.<br />
<br />
Lo que si aparece es el lavado vaginal. Se recomendaba a la mujer que cuando el hombre fuera a eyacular contuviese la respiración, reculase un poco para que el semen no fuera eyaculado tan adentro y que luego se levantase rápidamente, estornudase, escupiese y se lavase con agua fría. Ésta es una creencia que ha perdurado durante mucho tiempo, y aun hoy podemos encontrar mujeres que creen que es un método eficaz para prevenir embarazos.<br />
<br />
Los médicos hipocráticos consideraban que el placer y el orgasmo femeninos eran necesarios para la concepción, ya que la mujer debía emitir su semen. Esto hacía que consideraran como eficaz método anticonceptivo el que la mujer no lograra el orgasmo. Aristóteles no está en absoluto de acuerdo con esta tésis, afirmando que la mujer puede concebir perfectamente sin necesidad de sentir placer.<br />
<br />
Los anticonceptivos, junto con las prácticas abortivas, la homosexualidad o las relaciones extramaritales son rechazadas por el judaísmo, el cristianismo y por movimientos filosóficos como el estoicismo, ya que todos estos movimientos con¬ideran que la función de la relación sexual es la procreación, siempre dentro del matrimonio por supuesto. Aunque hay que decir que en el Antiguo Testamento no hay condena explícita a las prácticas anticonceptivas.<br />
<br />
Entre las plantas usadas como abortivas podemos destacar algunas. La ruda (ruta graveolens, L) es mencionada por Dioscórides en su tercer libro, en pequeñas cantidades tiene una función emenagoga, es decir que provoca o facilita la menstruación, pero en dosis mayores puede provocar abortos. Es una planta muy peligrosa para la madre, ya que causa grandes hemorragias.<br />
<br />
La sabina es otra de las plantas abortivas más importantes, citada ya por Catón y Plinio. Contiene sabinol, de acción irritante y que produce una gran inflamación gastrointestinal y gastrourinaria, pero también paralisis del sistema nervioso central, convulsiones o la muerte. En ocasiones se puede producir la muerte de la madre sin que se hubiera conseguido la expulsión del feto.<br />
<br />
Otra planta mencionada como eficaz abortivo es la sabina, muy peligrosa también para la madre, pero que aun hoyes usada en el Magreb. Así mismo el azafrán en grandes cantidades también resulta efectivo, pero a la gran peligrosidad que supone para la madre hay que añadir el precio. En pequeñas cantidades facilita la menstruación y puede ayudar en el parto.<br />
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Sornano menciona también el silphio y la opopanax, probablemente dos tipos de cabañeja (Ferula communis), como anticonceptivo o abortivo temprano. En 1963 se hicieron experimentos que comprobaron su efectividad. Tiene también, en dosis menores un efecto emenagogo.<br />
<br />
La granada (Punica granatum) también era prescrita como un abortivo temprano, ya se oralmente o en forma de supositorios. También es prescrita por la literatura india e incluso por la medicina popular y algunos estudios actuales, que le reconocen una cierta capacidad anticonceptiva además de la abortiva. También es vermífuga.<br />
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Otra planta usada como abortivo temprano es la que encontramos en Sorano con el nombre de leukoion y que se ha identificado con el alhelí de invierno (matthiola incana) o con el alhelí amarillo (cheiranthus chieri), ambas de la familia de las crucíferas. La pimienta también es citada como elemento abrotivo, y se ha demostrado su efectividad en animales pequeños, pero para que la dosis fuera efectiva en una mujer adulta tendría que ser muy grande. Otras plantas como la rúcula o el heracleum sosnowsky no han sido suficientemente estudiadas, pero tendrían un valor anticonceptivo o abortivo menor.<br />
<br />
Aun así la mayoría de las plantas recomendadas por Sorano son de eficacia probada por la ciencia actual. La eficacia de estas plantas viene dada por diferentes aspectos, algunas contienen sustancias parecidas a las hormonas animales, y al romper el equilibrio hormonal pueden causar falta de fertilidad o abrotos. Otras provocan contracciones uterinas, y en pequeñas dosis son emenagogas. El problema de estas plantas es que la dosis no siempre sería la adecuada, y los efectos secundarios son bastante peligrosos.<br />
<br />
Dioscorides también proporciona una lista de plantas que son abortivas como el chopo (populus alba), la hiedra (hedera heli.T), el enebro (juniperus communis)o las flores de la col, y menciona algunas de las citadas por Sorano, como la pimienta. Estas plantas podían tomarse oralmente o aplicarse en supositorios vaginales. De la rúcula no afirma que tenga un uso anticonceptivo, sino que estimula el deseo sexual.<br />
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El helecho macho es citado también tanto por Dioscórides como por Plinio y Galeno. Podía causar gastroenteritis, trastornos nerviosos, ceguera, y afecciones cardiácas y renales.Otras plantas mencionadas por los médicos para la elaboración de tisanas o cataplasmas son la <i>artemisa</i> (que puede provocar nefritis y paro respiratorio), la malva, el <i>malvavisco</i>, el <i>fenogreco</i> o los granos de lino. Al hombre en cambio se le recomendaba comer un tipo de apio silvestre, <i>nymphea</i> o cáñamo para evitar la concepción.<br />
<br />
El vino también era conocido por sus efectos perjudiciales para el feto, y la mayoría de los médicos advierten a las madres contra ello. Lo cual nos da una idea de lo mucho que se rompía la regla que apartaba a las mujeres de las bebidas alcohólicas.<br />
<br />
El aborto también podía hacerse por métodos que podríamos llamar quirúrgicos, con unas agujas o instrumentos cortantes, pero eso conlleva bastante riesgo para la madre, que tiene muchísimas probabilidades de morir o quedar estéril para siempre. Aun así este método ha sido muy usada hasta épocas muy recientes en todo el mundo.<br />
<br />
También se puede recurrir a métodos mecánicos, que consisten en hacer justo lo contrario a lo que se recomienda a una embarazada, es decir, la mujer debe cargar pesos muy pesados, hacer ejercicios violentos, dar paseos muy enérgicos o viajar en carr0. A veces se recurre también a la sangría para provocar el aborto, pero puede ser realmente peligroso para la madre si se sangra en exceso. Así mismo se recomiendan masajes fuertes en el vientre y el pubis.<br />
<br />
Sorano, al que no le gusta nada el aborto pero lo acepta si la madre corre peligro, siente una especial repugnancia por estos medios quirúrgicos y mecánicos, recomendando en cambio baños calientes, una dieta debilitante, ejercicio físico y tisanas y tampones con ciertas sustancias. Estaba claro que la contracepción era más segura, aunque no siempre funcionaba, ya que se mezclaban los consejos que podían ser útiles con los claramente inútiles o mágicos, así que tanto anticonceptivos como abortivos debían usarse parejos.<br />
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Por último hay algo que no podemos dejar de destacar, y es que en ocasiones se podía llevar a cabo una anticoncepción involuntaria, ya que se pensaba que el período más fértil de una mujer era justo después de pasar la regla. O bien, al contrario, intentando no tener hijos fomentar su nacimiento. Sin duda el anticonceptivo más fiable y eficaz era la abstinencia. Seguramente el sexo con la esposa legítima una vez que se hubieran tenido los hijos deseados no sería lo más frecuente. El hombre no tenía ningún tipo de problema en acudir a esclavas, prostitutas, concubinas …<br />
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Aunque se ha considerado un avance moral el que en épocas tardías se empezara a exigir fidelidad al hombre también, deberíamos plantearnos que el sexo extramarital protegía en cierta forma a las mujeres legítimas de los peligros de los embarazos y partos, que eran algo tremendamente peligroso, calculándose el porcentaje de mujeres muertas por ello en un cinco o un diez por ciento, sin distinción de clases, pues era algo en lo que no había una medicina eficaz.<br />
<br />
En ete sentido hay que destacar los estudios realizados sobre esqueletos de mujeres de distintos momentos de la Antigüedad griega y romana por J. Lawrence Angel, quien, basándose en las pruebas que dejan los partos en los esqueletos femeninos (como por ejemplo lesiones en el pubis), ha calculado que el número de embarazos por mujer fue bajando desde los 5 de las mujeres del 2.000 a.C. a los 4.1 en el 1.150 a.C., los 3.6 del 300 a.C. o los apenas 3.3 de la Roma imperial. Estos indicadores pueden no ser tan precisos como los autores de los estudios hacen ver, pero no dejan de ser significativos.<br />
<br />
Mucho se ha debatido sobre el uso de anticonceptivos y abortivos, sobre la eficacia o no de los anticonceptivos o sobre la conciencia a la hora de limitar el crecimiento de la población, ya que al mezclarse los métodos de cierta eficacia con los inútiles no habría tal capacidad real de limitación. Aunque no deberíamos olvidar que aunque la anticoncepción fuera más segura existían otros métodos para deshacerse de un niño no deseado.<br />
<br />
Además deberíamos plantearnos que realmente no podemos juzgar el uso del anticonceptivo por la eficacia del mismo. No deberíamos tomar tan a ligera el uso de sustancias o incluso de amuletos a la hora de tratar este tema. Puede que algunos métodos para la limitación del número de embarazos fueran más eficaces que otros, pero el caso es que la intención está ahí. Los matrimonios eran conscientes del número de bocas que querían o podían alimentar y no sobrepasaban ese límite.<br />
<br />
Así pues deberíamos considerar que desde el mismo momento en que existe un amuleto cuya función es la de evitar quedarse embarazada, existen los anticonceptivos. Si negamos la existencia de los mismos solo porque no sean científicos o porque su eficacia no está demostrada deberíamos negar la existencia de la misma de la medicina hasta hace muy poco.<br />
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<span style="font-weight: bold;">Infanticidio y exposición. </span><br />
El tema del infanticidio y si éste era algo común o no en la antigüedad ha sido también objeto de debate a lo largo de los últimos tiempos. La cuestión de la desproporción entre hombres y mujeres en la antigüedad grtiega y romana ha sido uno de los argumentos más debatidos. Mientras que Engels piensa que una exposición de una de cada cinco niñas sería fatal para la demografía otros autores consideran que era posible, añadiendo además que estudios realizados en ciertas sociedades actuales que muestran dicha desproporción, ésta se debe al a práctica del infanticidio femenino. Así mismo hay evidencias en las fuentes de estas exposiciones, como por ejemplo en papiros egipcios de época ptolemaica que prescriben una cierta cantidad de días de purificación para quien haya practicado el aborto, quien haya parido o quien haya expuesto al recién nacido.<br />
<br />
Los niños podían ser abandonados nada más nacer si el padre consideraba que no era adecuado conservarlos. Incluso los romanos, que en principio debían conservar a todos sus hijos varones (así la ciudad se aseguraba un buen número de soldados) no veían problema en conservar tan solo a una niña y se asombraban de que los judíos conservaran a todos los hijos que tenían.En todo caso, tanto en Grecia como en Roma, las leyes prescribían que un niño deforme o monstruoso debía morir. Pero otras razones podían ser también válidas, como el pensar que no podía alimentársele o el no querer dividir demasiado la herencia.<br />
<br />
Si el padre no aceptaba al niño, éste era expuesto en algún lugar determinado. En la ciudad de Roma había delante del templo de la Pietas una columna lactaria para depositar los niños no deseados. Generalmente eran recogidos por personas que comerciaban con esclavos o regentaban burdeles. Las mujeres no tenían nada que decir en esta decisión hasta que dos senados consultos, uno de época de Trajano (SC Placianum) y otro de época de Adriano, dan a la mujer el derecho a exigir al marido que no rechazase al hijo. La decisión podía no ser tomada siempre por el padre de la criatura, sino por el paterfamilias. Podemos ver un ejemplo en la prohibición de criar al recién nacido que dicta Augusto contra Julia, desterrada ya. En todo caso, si no se podía criar a un hijo no siempre se le exponía formalmente, sino que podía pasarse el hijo a una familia vecina, que, por ejemplo, no pudiese tener hijos, o que simplemente tuviera la fortuna suficiente como para hacerse cargo del niño.<br />
<br />
El infanticidio debió afectar sobre todo a las mujeres. En Roma se prescribía que se debía criar a los hijos, pero solo era necesario criar a una muchacha. Esto puede explicar el nombre único que recibían las chicas durante la República. De hecho un autor griego de la Comedia Nueva, Podisipo, afirmaba que un hijo lo cría el que es pobre pero que una hija la expone hasta el que es rico. Esto hacía que hubiera una desproporción entre hombres y mujeres que facilitaba el matrimonio a la mujer, haciendo impensable que se quedase soltera. La desproporción se veía agravada por las muertes en el parto. Así que no se compensaba ni siquiera con las muertes de varones en las guerras.<br />
<br />
El infanticidio femenino resultaba lógico y normal para la mentalidad y sistema antiguo, ya que la hija era una carga. Había que criarla, educarla y proveerla de una dote, marchándose del grupo familiar cuando se casaban, que era cuando empezaban a ser productivas y llevándose consigo parte del patrimonio sin aportar nada a cambio. Las únicas ventajas de criar a una hija eran las posibles alianzas que podían crearse con su boda, o, si era la primogénita, asegurarse un heredero hasta que naciese un hijo varón, cosas que podían ser útiles en caso de una familia acomodada e influeyente, pero que iban perdiendo atractivo según se descendía en la escala social.<br />
<br />
Si los ricos exponían a la criatura esperando perderla de vista para siempre y los pobres, quizás guiados por la esperanza de que el niño tuviera una mínima esperanza de supervivencia, también se recoge en las fuentes romanas otras causas para la exposición de los niños, como por ejemplo las razones religiosas. Así cuando murió Germánico la plebe apedreó los templos y expuso a sus hijos como protesta contra los dioses, y cuando Nerón mató a su madre un ciudadano expuso a su hijo con un cartel que indicaba que no quería criarlo, no fuera que estrangulase a su madre. No podemos saber hasta que punto lo que nos cuentan sobre esta anécdota es cierta, pero aunque sea una exageración, una licencia poética, nos permite hacernos una idea de que, en genaral, no estaba mal visto el abandono del recién nacido.<br />
<br />
Incluso Suetonio recoge en la vida de Augusto un intento del Senado de prohibir a los padres criar a los hijos que nacieran ese año, vistos los prodigios que anunciaban un rey para Roma, aunque dice que la norma no llegó a ser nunca válida. Evidentemente nos encontramos ante un recurso poético pero no deja de ser significativo a la hora de analizar el valor que podía tener la vida del recién nacido.<br />
Un debate que se afrontará a lo largo de la historia de Roma, hasta muy entrado el Imperio, es la capacidad que tiene un padre para reclamar un hijo al que ha expuesto. Se plantea no solo la posibilidad sino también si el padre biológico debería entonces pagar a quien hubiese recogido al niño por los gastos que hubiera ocasionado la crianza del mismo. Diferentes emperadores, como Augusto, Vespasiano, Tito o Domiciano intentarán solucionar el dilema.<br />
<br />
En el Bajo Imperio se reconocerá cierta capacidad del que hubiera sido expuesto y estuviera en situación de esclavitud para recobrar la libertad. Debería compensar al dueño con dinero o con otro esclavo. Las prohibiciones de Valentiniano, Valente y Graciano en el 374 sobre la exposición no debieron de surtir demasiado efecto ya que Justiniano, en el 529 vuelve a legislar dando la opción a quien hubiese criado a un expuesto para considerarlo libre o esclavo a su voluntad.<br />
<br />
Según avanza el Imperio también se limitará la patria potestas, tendiendo a eliminar el poder de vida y muerte, así como el de venta, del padre sobre el hijo. Se equiparará cada vez más el dar muerte a un hijo con el homicidio. En la Edad Media ya será algo completamente condenado, pero eso no quiere decir que dejara de hacerse, ya sea por medios directos o indirectos, dejando morir al niño mediante una serie continuada de negligencias en su cuidado. Aun así, según muchos autores, el infanticidio no sería tan común como en épocas anteriores.<br />
<br />
Por otro lado, aunque conozcamos poco de las tasas de infanticidio, menos aun conocemos las tasas de infanticidio indirecto, que es el que se produce al dejar la madre, consciente o inconscientemente, de prestar los suficientes cuidados al niño, lo que a la larga produce su muerte. Este tipo de infanticidio es mucho más frecuente de lo que se podría pensar a simple vista, y puede producirse tanto consciente como inconscientemente.<br />
<br />
Debemos ser cuidadosos al considerar el tema del infanticidio y la exposición, ya que no podemos juzgar a los hombres del pasado por nuestra propia mentalidad. Hoy en día y en nuestra sociedad actual tratamos a cada bebé como un ser humano importante y valioso, y en él volcamos una gran cantidad de cariño con cierta seguridad, pues es poco probable que muera. Si el niño muere lo consideramos una gran tragedia. Pero en la antigüedad las posibilidades de que el recién nacido muriera al poco de nacer eran muy elevadas. No se tenía la seguridad de que sobreviviera ni siquiera si había nacido fácilmente y aparentemente sano. Así pues la implicación emocional de los padres con el recién llegado a la familia era necesariamente menor que en la actualidad. La relación de amor se establecería más tarde, cuando las esperanzas de que viviera fueran mayores.<br />
<br />
Podemos detectar este sentimiento en la renuencia de la sociedad a considerar como una persona, como un verdadero ser humano al recién nacido, que en caso de morir en los primeros días no es ni siquiera enterrado normalmente, sino que podía ser enterrado en los aleros de las casas. Así mismo la violencia en una casa griega o romana no tenían el mismo valor que le damos hoy en día. Los castigos físicos eran algo normal si eran aplicados a quienes no se concedía la capacidad de razonamiento adecuado, es decir, sobre los hijos, la mujer y los esclavos. Los niños se acostumbraban desde pequeños a ver y sufrir la violencia en su casa, incluso podía ver morir a manos de su padre al pedagogo o la nodriza que le había criado. Tenían también presente que su padre tenía sobre él el derecho de vida o muerte. La violencia era vista también en Roma en los diversos juegos. La vida y la muerte tenían un valor mucho menor de lo que hoy nos dicta nuestra moral.<br />
<br />
Hay que decir que, mientras que la legislación impulsaba a los individuos a casarse y reproducirse, para mantener una fuerza ciudadana suficiente, también había consejos sobre la necesidad de controlar el número de hijos, si bien no existía una legislación que lo controlara al uso de las que hoy vemos en China. Una pareja podía tener todos los hijos que desease y pudiese, pero el no mantener ese número dentro de lo razonable solo traería la desgracia para la familia. En primer lugar por la necesidad de un desvío constante de recursos hacia la mujer embarazada, cuya capacidad productiva disminuye o cesa, y los niños pequeños, aun incapaces de producir. Por otro lado, en una sociedad en que la herencia se repartía entre todos los hijos y no iba a parar exclusivamente al primogénito, el tener un gran número de hijos supone una fragmentación del patrimonio que puede suponer que cada hijo reciba una parte demasiado pequeña como para sobrevivir con un mínimo de dignidad.<br />
<br />
Así vemos a Hesíodo, por ejemplo, aconsejando no tener más de un hijo. Se habla de los hijos como de la mujer, en clave de rendimiento.<br />
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<span style="font-size: 130%;">L.A. Ruiz Cabrero</span></div>
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<br />
La relación con el entorno por parte de nuestra especie ha supuesto una constante en su desarrollo bajo la óptica de una continua explotación. Bajo esta óptica, el ser humano ha buscado y ha dado una serie de explicaciones a su vida sobre la tierra por medio de diversos sistemas mítico-religiosos, para ser formulada posteriormente por el conjunto de teorías que conforman nuestro bagaje científico, a medida que la adaptación se ha ido complicando debido al empleo de nuevas tecnologías y, en consecuencia, la organización socioeconómica se hacía más compleja. De este modo la necesidad de explicaciones se ha establecido en relación a la demanda de materia por parte de las diversas sociedades forzando a establecer una revisión continua tanto de las "leyes" míticas como de las "leyes" científicas.<br />
<br />
Este proceso da como resultado un sistema de creencias e ideas que encajan perfectamente con la estructura óptima de los núcleos de poder, ya sean éstos de carácter laico o religioso, o de ambos a la vez, con el objeto de inducir al conjunto de individuos hacia un comportamiento social determinado y, por consiguiente, efectuar un control económico de la extracción de los recursos del medio que les rodea. Este medio es limitado no tanto por su extensión espacial, ya que los movimientos de materias (comercio) y de población (movimientos migratorios) son factores ampliamente recurridos en el desarrollo de la humanidad, sino por el número de individuos que puede sostener o mejor dicho, por la cantidad de materia demandada por el grupo explotador. Ante esta limitación el ser humano ha debido optar por dos soluciones:<br />
<br />
- o bien controlar el número de individuos<br />
- o bien incrementar la producción por la puesta en práctica de nuevos avances técnicos<br />
<br />
En la actualidad el género humano supera este problema de tipo adaptativo con la utilización de tecnología aumentando así la producción, dejando de lado las prácticas de control demográfico consideradas como algo atroz. Cierto es que la acumulación de riqueza ha desarrollado en las clases acomodadas el funcionamiento de algunas fórmulas de control sobre el número de hijos a tener en el sentido de proporcionar "un bienestar asegurado" no sólo a nuestros descendientes sino a nosotros mismos, puesto que la función del niño como elemento productivo se halla desfasada y ha pasado a convertirse en un mero consumidor suponiendo más bien una carga económica para el conjunto doméstico-familiar. Ahora bien, esta decisión individual sobre el número de hijos a concebir entra en desacuerdo con las políticas natalistas promovidas por el poder laico o religioso, y contempla exclusivamente la utilización de mecanismos que afectan a la tasa de fecundidad: métodos no procreadores (coitus interruptus...) o el empleo de anticonceptivos, siendo más extraño recurrir al aborto debido en muchas ocasiones a cuestiones de carácter moral.<br />
<br />
Además nuestra visión adaptativa se encuadra en un simple interés por aquellos asuntos de índole ecológico que no sobrepasan la preocupación por un mundo más sano, la extinción de especies, la quema y tala de los bosques, la polución..., sin una conciencia global sobre el medio que nos mantiene. Por ello, hablar de ecología y población en otras sociedades, y más concretamente en aquellas pertenecientes al mundo antiguo, conduce a posiciones equivocadas debido a un enfoque erróneo propio de nuestra concepción lejana a los problemas medioambientales que dichos pueblos tuvieron que soportar.<br />
El incremento o descenso del tamaño de un grupo de población entronca directamente con las tasas de fecundidad y mortalidad dentro del mismo. Estas dependen de factores biológicos aunque, y ante fases de regulación demográfica, con gran frecuencia influyen consideraciones sociales y culturales. Respecto a la tasa de fecundidad los mecanismos socio-culturales más recurridos son:<br />
<br />
1. Tabú post-parto. Implica el cese de las relaciones sexuales en un período posterior al parto, generalmente equivalente a la duración de la lactancia. Hay que añadir que durante este espacio de tiempo por lo general la fertilidad de la mujer es nula ya que el fenómeno de la amenorrea es típico de la lactancia. Ello es debido a la producción de prolactina, una hormona que regula la actividad mamaria, y que impide la producción de las hormonas gonadotróficas que a su vez regulan el ciclo de ovulación .<br />
2. Continencia ritual. Prohibición de mantener relaciones sexuales en ocasiones de tipo ritual. Dentro de estas prohibiciones se encuadraría el celibato.<br />
3. Formas de actividad sexual no procreadora. Las relaciones sexuales son permitidas siempre que el esperma dentro de las relaciones heterosexuales no llegue a la vagina mediante el empleo del coitus interruptus, coitus obstructus o masturbación, sodomía, es decir, técnicas no coitivas; o bien mediante la puesta en práctica de relaciones homosexuales .<br />
4. Método del ritmo. Observa la abstinencia en los períodos de fertilidad de la mujer. Así mismo hay que tener en consideración los momentos de fertilidad masculina.<br />
5. Empleo de anticonceptivos .<br />
6. Edad. Estimaciones sobre una mujer saludable apuntan hacia unos treinta y cinco años de fertilidad durante los cuales puede dar a luz una treintena de hijos, ahora bien este número ha debido darse rara vez, ya que la fecundidad puede fluctuar debido a accidentes, dietas inapropiadas o insuficientes, e incluso por prácticas sexuales perjudiciales . No obstante los años de fertilidad difieren con la edad, sobre todo en la establecida para contraer matrimonio; no es de extrañar puesto que el mayor número de hijos (sean legítimos o no) nacen dentro del núcleo familiar a pesar de la frecuencia de las actividades extramatrimoniales en las distintas sociedades.<br />
7. Salud. El estado físico y psicológico de los cónyuges afecta a la probabilidad de producirse el embarazo .<br />
8. Poligamia. Las relaciones sexuales marcadas por una frecuencia reducida así como la edad generalmente más avanzada del hombre hacen decrecer las tasa de fertilidad en este tipo de sistema familiar.<br />
9. Aborto . Supresión intencionada del embrión por métodos mecánicos o métodos químicos.<br />
<br />
En cuanto a la tasa de mortalidad la actuación humana se centra en:<br />
<br />
1. Infanticidio. Tanto en su forma directa como indirecta, el comportamiento infanticida se caracteriza por siete formas frecuentes :<br />
<br />
- La muerte deliberada.<br />
- El sometimiento a situaciones peligrosas.<br />
- El abandono con posibilidades de supervivencia.<br />
- Los "accidentes".<br />
- Los castigos corporales excesivos.<br />
- La reducción del apoyo biológico.<br />
- La reducción del apoyo emocional.<br />
<br />
La consideración social del nacimiento del niño por parte del grupo puede llevar a encubrir ciertas prácticas infanticidas en forma de abortos.<br />
2. Senilicidio. Supresión de los miembros más ancianos de la sociedad. Esta práctica depende de la organización social producida por la división del trabajo, contando entre sus factores la edad. No se debe olvidar que "los viejos sirven al grupo con su experiencia" , conquistando un estatus especial en el seno del grupo, sin perder los rangos acumulados durante su vida, por lo que el senilicidio adquiere matices más propios de autoinmolación.<br />
3. Guerra. La consecuencia más directa es el aumento de mortalidad entre los miembros masculinos de la población con un mayor índice en los jóvenes. Cabe señalar que el índice de mortalidad por causa de la guerra no supera el 10% .<br />
4. Ritual. A través de sacrificios o prácticas caníbales.<br />
5. Magia. Abandono psicológico de la persona.<br />
6. Invalicidio. Supresión de los disminuidos físicos.<br />
<br />
A todo ello habría que añadir prácticas en auge como la eutanasia que combinaría elementos tanto del invalicidio como del senilicidio, y la destrucción de una parte de la población por motivos étnicos, religiosos... sin una abierta declaración de guerra.<br />
<br />
La frecuencia e intensidad en la utilización de estos mecanismos ha dependido de los problemas de adaptación y desarrollo de las múltiples comunidades humanas, sin suponer una fuerte regresión al crecimiento del ser humano, pues marcaban las líneas para una inmediata expansión una vez superados los problemas demográficos. Se argumenta en numerosas ocasiones en contra de la utilización de técnicas de control demográfico en poblaciones anteriores a la revolución industrial considerando que los mecanismos biológicos, sobre todo aquellos relativos a la mortalidad, proporcionaban por ellos mismos un bajo nivel en el crecimiento de la población. No se puede negar que la eficacia de estos mecanismos se ha visto cortada con los avances sanitarios e higiénicos en la actualidad, sin embargo, y a pesar de los altos índices de mortalidad por plagas y epidemias o "habida cuenta de que la alta mortalidad intrauterina y los abortos son "naturalmente" altos -se calcula que hasta un 25% de los embarazos al cabo de cuatro semanas-" , las sociedades preindustriales con el advenimiento de técnicas recolectoras, y sobre todo con la introducción de la agricultura y la ganadería, adquirieron una tasa elevada de fecundidad que amortizaba los efectos causados por la alta mortandad .<br />
<br />
La tasa de crecimiento de la población, en los primeros tiempos del desarrollo de la revolución urbana, se estabilizó entre un 0,04% y un 0,16% anual . Este proceso de aumento demográfico fue constante en las diversas comunidades humanas y su relación con los recursos productivos llevó "a un agotamiento acelerado del entorno y a rendimientos decrecientes por unidad de esfuerzo de trabajo, salvo que en un plazo de tiempo lo bastante corto se produzca un traslado a un hábitat más explotable o a una tecnología más eficiente o más intensiva" . No todas las vías empleadas dieron un óptimo resultado y aquellas poblaciones que tomaron decisiones no adaptativas fracasaron, abocando a su consiguiente desaparición. Una vez abarcado el radio de terrenos que un asentamiento podía en condiciones normales explotar, la opción resultante para el mantenimiento de la comunidad no era otra que aquella de la intensificación del uso del suelo por medio de nuevas tecnologías, de ahí el empleo de utillaje pesado (arado seminador) así como la proliferación del empleo de canales junto a una mayor especialización de las labores agrícolas (control de pestes, fertilizantes, preparación del suelo...) .<br />
<br />
Este hecho llevó parejo un férreo sistema de organización social ya que las diferencias sociales, basadas en la posesión de la tierra, fueron en aumento llevando hacia una estratificación social todavía más agravada por la fuerza migratoria hacia las ciudades lo que suponía una diferencia cada vez mayor entre habitantes y emigrantes . Sin embargo, la unidad socio-económica básica continuó siendo la comunidad aldeana integrada por familias de tipo nuclear o de tipo extenso.<br />
Un claro exponente de la importancia de la comunidad aldeana en el sistema de producción lo supone el reino de Ugarit. Según se puede extrapolar de los datos presentados por M. Heltzer y M. Liverani :<br />
<br />
familias habitantes fracción %<br />
Ciudad 1000 6000/8000 1/4 – 1/5 25 / 20% Improductivos<br />
Aldeas (150) 5000 25000 4/4 – 4/5 75 / 80% Productivos<br />
Total 32000/33000 100%<br />
<br />
Como propone G. Saadé , en su análisis del territorio comprendido entre la costa y Nahr el-Kebir, aproximadamente una extensión de 2.250 km2 (75 x 30 km), 1/3 del total se empleaba en actividades agrícolas, mientras 2/3 se dedicaban a pastos y bosque. Según los cálculos propuestos, la densidad de la zona giraba en torno a 15 hab. x km2, siendo, si se acepta un cálculo sólo en lo referente a las tierras de utilización agrícola, un total de 40 a 45 hab. x km2.<br />
<br />
Debido al ámbito árido y templado la producción agrícola sufría severas fluctuaciones, requiriendo de una mayor especialización en las tareas agrícolas . Una buena cosecha necesitaba de la buena coordinación en todos los pasos del proceso: preparación del terreno, plantación, mantenimiento y recogida de cosecha . La agricultura cerca de los cauces de agua, y por tanto de regadío permitía mayor multiplicidad de cultivos, se obtenían ajos, cebollas, legumbres y el fruto natural de la palmera datilera, aprovechando las laderas por aterrazamiento, vid y olivo, mientras que el grueso de la tierra se destinaba a la producción de cereal . El ganado sumaba proteínas animales a la dieta así como piel y lana, nutrientes en forma de abono o simplemente como animales de carga o tiro. Su inclusión favorecía al agricultor ante aquellas épocas de pérdidas en el rendimiento agrícola general, significando un seguro a corto plazo ya que la cría de animales domésticos estaba menos sujeta a catástrofes.<br />
<br />
Sin embargo, el sobrepastoreo podía llegar a causar efectos nocivos en el medioambiente. La acción combinada de rebaños mixtos de ganado caprino y ovino suele llevar a una destrucción de la cubierta vegetal, produciendo la erosión del terreno y la consecuente pérdida de pastos , por su parte los puercos al hozar dañan los bosques y matorrales, mientras que para la cría de ganado vacuno puede derivar en la quema de campos a fin de estimular el pasto. La trashumancia, como forma de pastoreo, permitía un mejor aprovechamiento del medio equilibrando los efectos destructivos. La explotación del ganado menor, rebaños mixtos de ovejas y cabras, en una zona con mayoría de regiones semiáridas como Siria-Palestina, estaría íntimamente relacionada con la necesidad de agua que posibilitaba la abrevación y el pasto de los rebaños . Las rutas de trashumancia, ocasionadas por la alternancia anual entre el periodo lluvioso invernal y el periodo seco del verano, debían por tanto estar ligadas a los itinerarios de agua bastante cercanos entre sí, ya que este tipo de ganado carece de fuertes reservas de líquido y su acción combinada en la ingestión de alimentos deriva a una erosión del terreno y una perdida de las zonas de pastos.<br />
<br />
Consecuentemente la dimensión del tamaño del ganado y su permanencia en las diversas áreas de pastos y agua, se vería limitada por esta necesidad de recursos que aporta el medio e influiría a su vez, como se ha mencionado, en el tamaño del numero de individuos que el grupo podía sostener (nº de componentes = presión de alimentos disponibles). La búsqueda de fórmulas de articulación se desarrollaría a través de la solidaridad de grupo, los pactos de sangre, las venganzas sangrientas y la hospitalidad, propias de una sociedad de tipo nómada, y la repartición de territorios (cuidado y utilización del pasto) se sancionaría por medio de leyes morales . Si el sistema compacto se viera afectado por una catástrofe ecológica, se intensificarían paulatinamente los mecanismos de defensa ante el peligro de la desaparición del grupo, con fórmulas de control mágico del medio natural por parte de un chamán (vocablo con el que hacemos referencia en un sentido antropológico al especialista en cuestiones religiosas y mágicas en el contexto cultural de las comunidades tribales) con funciones especializadas, y fórmulas de control demográfico que adecuasen la demanda del grupo a las posibilidades del entorno.<br />
<br />
El régimen productivo en la tierra de Canaán se basaba en la agricultura intensiva dependiente de los regimenes de lluvias. La compartimentación del paisaje impedía una agricultura en extensivo que se veía reducida a zonas como el valle de la Beqaa o la llanura de Asdralón . La seguridad ante una catástrofe natural, se podía obtener por la conjunción de un sistema agrícola ganadero , aunque la persistencia de una sequía llevaba a la destrucción de zonas de pastos pues éstos, también se veían condicionados por el régimen de lluvias y la alimentación de los animales a través de grano, otro producto agrícola no podría administrarse cuando surgiesen estas catástrofes naturales con la derivada perdida del rendimiento agrícola. Prueba de esta perdida de rendimiento se constata en la zona de sirio-palestina durante el Bronce Reciente con índice de producción 3:1, máximo 5:1, entre recogida y simiente respectivamente . No obstante, las condiciones agrícolas, o mejor dicho la vida agrícola no perdió su ritmo de crecimiento, de este modo, a pesar de las invasiones parasitarias que hicieron presa en las comunidades aldeanas y consecuentemente en densidades de población mayor, el flujo de emigrantes y alimentos del campo a la ciudad fue constante ya que, de no haberse dado este aporte, las sociedades habrían desaparecido.<br />
<br />
La distribución de lluvia en el área del Levante asiático acontece por medio de dos vías. Un primer canal utiliza el siroco del sur y cae en forma de tormentas violentas, con amplio aparato eléctrico. "Si no se produce la lluvia, significa hoy, al igual que entonces, una consecuencia de los pecados, especialmente de los pecados de los jeques" . El relato de la muerte de los descendientes de Saúl (II Sam. 21) entraría en contacto con esta forma de sentir religioso. Tras tres años de hambruna causada por la sequía, David consulta a Yahweh, en un claro oráculo chamánico, cuya respuesta (II Sam. 21, 1) determina la causa de la catástrofe en Saúl, el cual había masacrado a los gabaonitas contradiciendo las palabras de Yahweh por medio de Josué que había decidido respetarlos (Jos. 9, 3s.). La alternativa a la sequía quedaba por tanto en manos de los habitantes de Gabaon, los cuales exigen a David el sacrificio de siete descendientes varones de Saúl "ante Yahveh en Gabaon, en el monte, ante Yahveh" (II Sam. 21, 6). En esta tesitura, David acepta de inmediato, pues eliminaba a siete peligrosos avales al trono (dos hijos de Saúl con la concubina Risfa y cinco nietos de su hija Merob) y aumentaba las relaciones con los gabaonitas que pasaban a ser miembros de la creciente federación judía. Los elegidos son colgados, muriendo al comienzo de la siega de las cebadas (II Sam. 21, 9), determinando el fin del período de sequía (II Sam. 21, 9-14). La elección del lugar de sacrificio y su ejecución plantea una similitud con el sacrificio regio de príncipes de sangre real, que recibe el nombre de capacocha, practicado en el imperio inca bajo la misma observación ecológica: "las nubes que traían la lluvia rondan por la cumbres, allí las tormentas estallan y las corrientes de agua descienden por las faldas de las montañas" . Este tipo de lluvia es desastrosa para las pequeñas plantaciones de Transjordania, pero llenan las cisternas de la estepa y no es nociva para el arbolado en general . No es de extrañar la asimilación de estas tormentas torrenciales con un dios colérico de la tempestad (Baal/Yahveh).<br />
<br />
Un segundo canal utilizado por la lluvia es el viento del suroeste y del oeste, y cae en forma de precipitación suave, benéfica para las plantaciones agrícolas y los pastos de montaña, aunque, igualmente, la precede con frecuencia la tormenta. Este tipo de agua es la que espera Elías en una cumbre de la sierra del Carmelo desde el mar. Al igual que en reinado de David, el reinado de Acab sufrió una sequía durante tres años, profetizada por Elías (I Re. 17, 1). La historia, que consagra la separación entre Baal y Yahveh (I Re. 18, 21) en una clara proyección de la cúpula yahvística, muestra un espectacular ritual de la lluvia en una cumbre del Carmelo que termina con la celebración de un sacrificio humano (I Re. 18). El lugar del sacrificio escogido en un primer momento resalta de nuevo la situación significativa de las montañas para la magia de la lluvia; sin embargo, en el Muhraqa ("el lugar del sacrificio") solo se celebra la competición entre los sacerdotes de Baal y Elías (I Re. 18, 19). Las técnicas mágicas que utilizan ambos chamanes no son muy distintas entre sí, la diferencia en el éxito de la función revierte en la materialización de Yahweh Sabaot por medio de un fuego sobrenatural (I Re. 18, 30-39). Ante el triunfo, es donde realmente entraría en juego el verdadero ritual de lluvia, Elías sacrifica a los sacerdotes de Baal, no encima de la montaña, sino en el wadi Cison (I Re. 18, 40) tras una larga caminata de al menos media hora.<br />
<br />
Otra vez la mirada se vuelve hacia las creencias inca o mapuche según las cuales cada montaña tiene su fuente de agua: un torrente , y de ahí, resaltar la plena significación hebrea hacia esta geografía ecológica, "No sois vosotros hijos de pecado, raza de mentira, encendidos de corrupción bajo el terebinto y bajo todo árbol frondoso, sacrificando niños en el lecho de los torrentes, en los huecos de las peñas?" (Is. 57, 5); de esta manera el valle de Ben Hinnom coincide, como ya se ha expuesto, con el wadi er-Sarabe. Una vez celebrado el sacrificio, Elías vuelve a subir a la cumbre y mira hacia el mar (I Re. 18, 43), repitiendo el mismo ejercicio siete veces (resulta anecdótico el numero de veces que Elías espera la lluvia, numero que delata los siete estados del chamán, y además, sea o no un fenómeno natural, más chocante aún es la conjunción de un periodo de tres años de sequía en los reinados de David y Acab) antes de notificar "ya suena gran ruido de lluvia" (I Re. 18, 41).<br />
Los sonidos de la tormenta y el correr del agua se identificaban con los mugidos del toro, símbolo de Baal.</div>
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Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-68385621470370824022014-01-26T18:55:00.004+01:002014-01-26T18:57:25.206+01:00De la sorprendente y extraña costumbre del sacrificio humano en la Antigüedad<div style="text-align: center;">
L. A. RUIZ CABRERO</div>
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<span style="text-align: justify;">Curiosa es la percepción de parte de la historiografía en el sentido de negar o minimizar la realidad del sacrificio humano, y por ende, del sacrificio de niños, en las culturas que los propios investigadores estudian. Sirvan una serie de breves apuntes para evidenciar la práctica en las principales culturas del mundo antiguo.</span><br />
<span style="text-align: justify;">Respecto a la muerte de la víctima, ésta es un seguro de vida (o calidad de vida segura) para aquellos en los que debe revertir los beneficios . En este contexto proceder a matar seres humanos se legitima como un aceptable acto de religión ritual .</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="font-weight: bold; text-align: justify;">Mesopotamia</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">A.R.W. Green , en su tesis doctoral, observaba y analizaba el sacrificio humano, tanto periódico como las denominadas por algunos autores “muertes rituales”, proponiendo que ya en “Mesopotamian records of the Post-Sumerian period, some indications of ritual killing may be extracted from four different classes of material; they are: (1) inferences concerning slaves and prisioners, (2) texts dealing with the matter of substitution, (3) excerpts drawn from the important New Year Festival, and (4) the burning of children upon altars”.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Sobre un sello de Uruk que muestra el asedio de una ciudad, en el que la escena que se desarrolla es la presentación de un prisionero al que parece ser se ejecutará si no se entrega la ciudad, que por el tamaño respecto a las otras figuras parece tener el tamaño de un niño, ¿el hijo del gobernante? Sin embargo, en los Anales Asirios no hay ningún testimonio que apunte a este sentido y tal vez se trate de la utilización de un ser humano, prisionero o socialmente no considerado, en este caso la figura de un infante, que proteja como un escudo humano al atacante.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">En cuanto a las representaciones en varios sellos de colonias mercantiles asirias , A.R.W. Green acepta la interpretación de W.H. Ward de 14 de estos cilindro sellos que muestran un toro, que ambos autores consideran un “bull-altar”, encima del cual hay una protuberancia con forma piramidal, interpretada como una llama, y bajo la cual en 3 de los sellos aparece una pequeña figura, que debe ser un niño en un papel de víctima sacrificial. Green señala que: “Therefore, he [Ward] observes that this could be a bronze bull being prepared for the immolation of the human victim”.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Anteriormente, varios habían sido los autores en señalar no sólo la ejecución de seres humanos, sino que éstos fueran de corta edad, es decir, niños. Así A.H. Sayce en un ensayo afirma leer sobre un texto babilónico: “On the high places the son is burnt”, En años años más recientes esta hipótesis ha sido revisada. Wolfgang Röllig manifiesta sus conclusiones sobre la existencia de tal evidencia: “In Mesopotamian gibt es für das Opfern von Kindern--wie überhaupt für Menschenopfer--keinerlei sichere textliche Bezeugungen”.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Giovanni Pettinato en un análisis de las festividades de la ciudad de Ebla, inserta una tercera fiesta llamada i z i – g a r en sumerio, y Aul/rumu, literalmente “consagración” en eblaita, que, siguiendo a M. Dahood, podría con toda probabilidad hacer referencia a la práctica del sacrificio de niños y, por ende, a la práctica ejecutada por los púnicos durante el primer milenio a.n.e.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Ello recuerda la problemática en torno a la palabra mlk en los textos de Ebla, Mari y Ugarit haciendo referencia a una serie de divinidades semíticas . H.P. Müller señala que estos dioses tienen “keiner Verbindung zu dem umstrittenden Terminus moslek [in der Welt des Alten Testaments], der nichts mit einem Totenopfer zu tun hat”, siendo otro asunto, dependiente en relación a su análisis sobre la evidencia en Mari y en el Antiguo Testamento de dicho término . El autor sugiere que tanto A-kà-al-ma-lik (“verzehrt hat M.”) como Ip-Aur-ma-lik (“vereinigt hat M.”), serían “Ersatznamen” que se dan a un niño cuyo nacimiento tiene lugar dentro de una familia que recientemente se ha visto su número disminuido por la muerte de un niño.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Además, una prueba significativa de la intervención humana en los nacimientos viene expresada por la desproporción entre nacimientos masculinos y femeninos. La información extraída de las tablillas ugaríticas PRU II 80, PRU V 44 y CTA 81 arroja datos sobre 18 familias, de las cuales 9 tienen 2 hijos, 7 familias 1 solo hijo, y 2 con 3 y 6 hijos respectivamente; de los cuales sólo en 4 ocasiones se trataba de 1 hijo y una hija (aunque en dos casos sea una hija en ley, es decir, no natural), en una de 2 hijos y 1 hija, y en otra de 3 hijos y 3 hijas (en este caso todas hijas en ley) .</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="font-weight: bold; text-align: justify;">Grecia</span><br />
<span style="text-align: justify;">Muchos mitos griegos, que teóricamente han sido considerados como relatos históricos, se veían en su narración envueltos con sacrificios humanos, a menudo de niños adolescentes (especialmente hembras), ejecutados por sus padres o con el consentimiento de sus padres. A menudo las mismas víctimas ofrecidas, iban al sacrificio de buena gana.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">La historia griega más famosa relativa al sacrificio de una hija es aquella de Ifigenia, sacrificada por Agamenón en Aulis ante Artemis con el objeto de que permitiera la divinidad navegar hasta Troya a la flota griega (Esquilo, Agamenón 140-155, 198-248; Eurípides, Ifigenia en Aulide 1547-1597; Ifigenia en Tauris 18-24). Según Diodorus (XX, 14, 6), Eurípides obtuvo la idea para esta historia de la práctica cartaginesa. En algunas versiones Ifigenia es sustituida por un ciervo (Eurípides, Ifigenia en Aulide 1581-1589; Ifigenia en Tauris 28-29; Pausanias, III, 9, 3; Apollodorus, Epitome III, 21-22) y llega el personaje a ser una sacerdotisa de Artemis entre los taurios (Euripides, Ifigenia en Tauris 34), una gente conocida por sus sacrificios humanos de extranjeros.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Agesilao, al igual que Agamenón, fue inducido durante un sueño a sacrificar su hija en Aulide antes de una expedición contra los persas. El sacrificó un ciervo en su lugar y su expedición falló (Plutarco, Agesilaus VI, 4-6; Pausanias, III, 9, 3). Antes de la batalla de Leuctra, Pelópidas soñó que debía sacrificar una doncella de bellos cabellos. Sin embargo, fue capaz de burlar la orden sacrificando en cambio un potro (Plutarco, Pelopidas XXI-XXII).</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Dentro de estos relatos hay que mencionar al ateniense Erechtheus, quien supuestamente sacrificó a sus hijas para ganar una guerra contra Eleusis (Apollodorus, Biblioteca III, 15, 4; Eurípides, Ion, 278; Porfirio, De Abstinentia, II, 56; Clemente de Alejandria, Exhortación a los griegos, III). Las hijas de Jacinto fueron ejecutadas durante la guerra para evitar el hambre y la plaga, provocadas por una maldición de Minos. Las hijas de Antipoinos se sacrificaron por el bien del éxito tebano en una batalla con los orcomenos: un oráculo había declarado que el ciudadano más noble podría asegurar la victoria al matar por su propia mano, y su padre no estaba dispuesto a sacrificarlo (Pausanias, IX, 17, 1).</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Hay también dentro de estos relatos una serie de sacrificios masculinos. Herodoto (II, 119) cita un extraño ejemplo de un hombre griego sacrificando niños; dice que Menelao sacrificó dos chicos egipcios en Egipto. El hijo de Creón, Menoeceus, durante la batalla de los Siete contra Tebas, se inmoló como sacrificio a Ares (Apollodorus, Biblioteca, III, 6, 7; Eurípides, Fenicias, 911-914).</span><br />
<span style="text-align: justify;">Nephele salvó a Phrixos del sacrificio de su padre, y entre los descendientes de Phrixos el hijo mayor debía ser sacrificado si entraba en la ciudad (Apollodorus, Biblioteca, I, 9, 1; Pseudo-Plato, Minos, 315C; Herodoto, VII, 197).</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Zeus en algunas ocasiones era, generalmente en fuentes tardías, asociado tanto con sacrificios humanos, como con acciones de canibalismo. Porfirio (De Abstinentia. II, 27) compara supuestos sacrificios a Zeus Lykeios con aquellos ofrecidos por los cartagineses. En el mismo pasaje explica los orígenes del sacrificio humano en relación al canibalismo que forzaba a los seres humanos ante la falta de otra comida. Según Pausanias (VIII, 38, 6), nadie que ingresaba en el recinto de Zeus Lykeios viviría más de un año, y aquellos que comían las entrañas de la víctima sacrificial llegaban a ser lobos (Platon, Republica, 565D). Sin embargo, la asociación del sacrificio de Zeus Lykeios con el canibalismo, como señala S. Brown , establece un paralelo inapropiado con el sacrificio de niños cartaginés, ya que no hay evidencia arqueológica o literaria que niños o animales sacrificados fueran ingeridos, aunque este pasaje ilustra la conexión en la mente de Porfirio de los dos hechos. El tema de matar y comer niños en la mitología griega ha sido discutido por Walter Burkert y Albert Henrichs . Parece ser que hay constancia de alguna evidencia arqueológica para el sacrificio de niños y el canibalismo en una casa del siglo V a.n.e. en Cnossos.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Los cretenses enviaban sus primogénitos a Delfos para ser sacrificados (Plutarco, Theseus, 16, citando la Constitución de los Boceos). Similar situación se ha observado en la noticia de Eusebio, Praeparatio Evangelica, IV, 16, 7, en la que se cita a Porfirio, según la cual los cretenses tenían la costumbre de sacrificar sus niños a Cronos, al igual que menciona Athanasius (Contra Gentes, XXV, 23ss.). Clemente de Alejandría, Protreptikos pros Hellenas, III, 42, 5, quien cita a Antikledes en relación a que los Lyktianos, que habitaban en Creta, sacrificaban hombres a Zeus. Por último, hay que mencionar la historia del Minotauro que parece insertarse en esta tradición, semidios con cabeza de toro, al más puro estilo oriental, quien solicitaba que los atenienses enviasen a Creta siete muchachos y siete muchachas cada año, antes de que Teseo pusiera fin a este tributo con la muerte del Minotauro.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">J.L. Angel observa que en Lerna, durante la Edad del Bronce Medio, del 2000 al 1200 a.n.e., la ratio de mortalidad infantil era del 30% y que esta ratio combinada con los recién nacidos y los abortos prematuros, probablemente excedía del 60%. Pero, como señala el autor, a pesar de esta alta mortalidad, la población se había doblado durante el mismo periodo.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Ya hemos hecho mención al hablar de las máscaras que los lacedemonios se azotaban con el fin de hacer correr sangre para Artemis Ortheia (Sextus, Esbozos Pirrónicos. III, 207; véase también Pausanias, III, 16, 9-11). J.B. Carter sugiere que el santuario de (Artemis) Ortheia fue originalmente fundado por los fenicios y que la asociación de la diosa con la sangre humana estaba basada en los sacrificios de niños inicialmente ejecutados en ese lugar.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Al igual que los romanos, los griegos tanto en época clásica como posteriormente, exponían al niño débil, no querido, y deformado en el momento de nacer , como lo indican diversas fuentes tanto literarias como mitológicas así como inscritas. El infanticidio de los hijos legítimos, incluso siendo los padres ricos, era tan común que Polibio (XXXVI, 17) le atribuyó la despoblación de Grecia: “En nuestro tiempo se ha dado en toda Grecia una tasa de natalidad baja y un descenso general de la población, debido al cual las ciudades se han quedado desiertas y la tierra ha cesado de dar frutos, aunque no ha habido ni guerras continuas ni epidemias... pues los hombres han caído en tal estado de presunción, avaricia e indolencia que no quieren casarse, o si se casan no quieren criar a los hijos que les nacen, o a lo sumo, por regla general, sólo a uno o dos”.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Conocido es que los espartanos, con el fin de criar niños robustos bajo la atenta observación de toda la comunidad antes que a juicio de sus propios padres, teóricamente exponían niños después de que eran inspeccionados por los más viejos de la tribu: las madres analizaban la condición física de recién nacidos a raíz de lavarlos en vino, con la creencia que de esta manera se provocaban convulsiones en el niño enfermizo (Plutarco, Lycurgus XVI, 1-2). Platón indica que niños con defectos o considerados inferiores eran ocultados (Republica 459E, 460C). En el Theaetetus (151B-C, 160D-161A) hace a Sócrates comparar ideas respecto a los recién nacidos, quien dice si era examinado y si se hallaba alguna carencia, no debía ser criado. En Las nubes (531-532), Aristófanes se refiere a una anterior obra suya, que había sido exhibida con el nombre de otro autor, como un infante expuesto por una mujer no casada pero hallado y criado por otra mujer.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Aristóteles, en su Politica (VII, 16), especifica que un niño sano sería criado, pero anota que no era habitual para los griegos exponer niños principalmente para reducir el número de éstos ; embarazos no queridos eran terminados mediante un aborto antes de que el embrión adquiera vida y sentimiento, los indicadores de derecho para realizar un aborto y la edad de los padres estaría regulada.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Se debe contextualizar el infanticidio dentro de Atenas, en relación a la estructura política denominada </span><span style="font-style: italic; text-align: justify;">demokratia</span><span style="text-align: justify;">, basada en el número de familias, oikoi , y en la propiedad de la tierra que determinaba el estatus social y la influencia política, posesión que recaía en los ciudadanos varones. De ahí que habría problema en tener un número demasiado elevado de hijos y entonces fragmentar la propiedad entre los herederos varones o en las dotes en el caso de las hembras. Por lo que los atenienses practicaban técnicas infanticidas como exponer a los recién nacidos. Así se aseguraba la continuidad del oikos con todas sus implicación social, religiosa, política y militar .</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Tener dos hijos no era raro, tres se daban de cuando en cuando, pero prácticamente nunca se criaba a más de una hija. Poseidippos (fr. 11 Kock) señala que:</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">"Un hijo es siempre criado, incluso si uno es pobre; una hija es expuesta, incluso si uno es rico".</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">De 600 familias a que se hace referencia sobre las inscripciones del siglo II en Delfos, un 1% criaba más de 2 hijas . Como señala Lloyd DeMause , las estadísticas de que se dispone sobre la Antigüedad revelan grandes excedentes de varones respecto de las mujeres; por ejemplo, en 79 familias que adquirieron la ciudadanía milesia hacia los años 228-220 a. de C. había 118 hijos y 28 hijas; 32 familias tenían un hijo y 31 tenían dos . Sin embargo, algunos autores persisten en argumentar que son simplemente causas naturales las que originan la elevada mortandad infantil, por lo que la intervención humana no sería necesaria.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">No obstante, O. Longo propone que la tasa de mortalidad en Grecia durante la Edad Clásica suponía un 40% entre los individuos de edad joven.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="font-weight: bold; text-align: justify;">Etruria.</span><br />
<span style="text-align: justify;">Muchas de las urnas cinerarias tardías (alguna de las cuales pueden estar influenciadas por la iconografía púnica) ilustran escenas de muerte y sacrificio, de tipo mitológico, incluyendo el sacrificio de niños .</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="font-weight: bold; text-align: justify;">Roma.</span><br />
<span style="text-align: justify;">En el año 97 a.n.e el Senado decretó el sacrificio humano como ilegal . Posteriormente, Augusto prohibió a los romanos tomar parte en los sacrificios humanos realizados por los galos, y Tiberio y después Claudio intentaron forzar a los galos a cesar dicha práctica (Suetonius, Claudius, XXV; Plinius, XXX, 3). Los romanos debieron hacer frente a un problema similar, como se ha podido ya observar al tratar las fuentes clásicas relativas al molk, al intentar hacer cumplir la legislación contra el sacrificio humano en el Norte de Africa, donde la pena capital forzó a la clandestinidad de sus ejecutores, pero no pudo extinguir el ritual durante siglos (Tertuliano, Apologeticum, IX, 2-4; Porfirio, De Abstinentia, II, 27). Hadriano proscribió el sacrificio humano en todo el Imperio (Porfirio, De Abstinentia, II, 56; Lactantius, Divinae Institutiones, I, 21; Eusebius, Praeparatio Evangelica, IV, 15, 6-9). Solo en el tercer siglo n.e. fue el sacrificio humano prácticamente eliminado.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">M. Harris y E.B. Ross han discutido sobre la idea que la homosexualidad y el infanticidio eran bastante comunes entre los ricos durante la época del Imperio ya que los modelos de herencia, las grandes dotes, y el coste de la influencia política hacía que una elevada fertilidad fuese una amenaza para la perpetuación de la fortuna de una familia. Más tarde, las altas cotas de despoblación hicieron elevar el índice de nacimientos como algo deseable e influyó, como se verá, en las actitudes cristianas contra el infanticidio.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Hasta el primer siglo n.e., a los padres romanos aún se les permitía matar un niño criado , y tanto los romanos republicanos como los imperiales, parece ser que, como se verá, exponían a los niños con deformidades . Una de las cuestiones que no se debe olvidar es aquella que los niños que eran abandonados, servían normalmente como fuente de esclavos.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">El infanticidio no fue declarado delito punible con la pena capital hasta el año 374, con lo cual, por supuesto, no se puso fin a esta práctica cuando el cristianismo pasó a ser la religión del Estado. Según Marco Tullio Cicerón (De Legibus, III, 8, 19), las Doce Tablas ordenaban que los niños con deformidad fuesen eliminados. Séneca (De Ira I, 15, 2) explica que tales muertes eran ejecutadas en un espíritu de razón, sin cólera :</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">... portentosos fetus exstinguimus, liberos quoque, si debiles monstrosique editi sunt, mergimus: nec ira, sed ratio est a sanis inutilia secernere</span><br />
<span style="text-align: justify;">“....matamos a los engendros; ahogamos incluso a los niños que nacen débiles y anormales. Pero no es la ira, sino la razón la que separa lo malo de lo bueno”.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Tácito (Germania XIX), al ensalzar las virtudes de las mujeres de esta región y de la institución germana de matrimonio (claramente en contraste con las mujeres romanas y las costumbres romanas), manifiesta que para ellos limitar el número de niños o quitar la vida a alguno de ellos es abominable. Según Dionisio de Halicarnaso (II, 15), Rómulo estableció una ley en la que se prescribe que todos los varones y las primeras hembras nacidas debían ser criados, con la excepción del niño débil o deforme que debía ser exhibido para su evaluación por los cinco vecinos más próximos (estando de esta manera el asunto fuera de la familia que, en efecto, probablemente sería una idea griega más bien que romana) . Cuando el género era indeterminado o un niño con características hermafroditas se trataba de defectos tan malos o peores que otras deformidades. Livio (XXVII, 37, 5-7) describe las acciones llevadas a cabo en un caso de sexo incierto: los arúspices etruscos eran consultados y aconsejaban sacarlo al mar en un arca.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">La ley de Rómulo (Dionisio de Halicarnaso, II, 15) incluso prohibía matar (no exponer) a niños menos de tres años. Esta provisión limitaba el derecho del cabeza de familia para determinar la vida o muerte , ius vitae ac necis, de sus miembros familiares, un derecho ilustrado por la orden del emperador Augusto prohibiendo que el niño de Julia fuese reconocido o criado (Suetonio, Augustus, LXV), y el hecho de que Claudio echara fuera de su presencia a un niño desnudo que él suponía no era suyo (Suetonio, Claudius, XXVII). El padre tenía un derecho sin trabas hasta el primer siglo a.n.e. para poder quitar la vida de un niño ya criado, como queda reflejado por el caso de Fulvius cuyo padre le ordenó morir por tomar parte en la conspiración de Catilina (Salustio, Catilina, XXXIX).</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">La Historia Augusta (Didius Iulianus, VII, 9-10, también mencionada por Dion Casio, LXXIII, 16, 5) y Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, VII, 10, 4, nos ofrecen la noticia de sacrificios de pueri o pai'de" por parte de los emperadores Didio Juliano y Valeriano, al que se sumaría Heliogabalo (Cassio Dion, LXXIX, 11; Historia Augusta, Antoninus Heliogabalus, VIII, 1-2). Respecto a Valente, Ammiano Marcellino (XXIX, 2, 14) cuenta que no quiere reprimir la extracción de un feto del vientre de la madre viva con el objeto de interrogar a los manes inferni de permutatione imperii por parte del tribuno Pollentianus.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">No obstante, algunos autores critican abiertamente en época imperial, el trato dado a los recién nacidos. En la Sátira VI, Juvenal critica abiertamente el aborto (VI, 593-601), el abandono de los niños (VI, 602) y el asesinato de hijastros e hijos adoptivos (VI, 627-643). Otro pasaje confirma que Juvenal ciertamente condenaba estas prácticas, comunes en la sociedad de su época: “Al niño se le debe mayor respeto” (XIV, 47).</span><br />
<span style="text-align: justify;">Durante sus primeros años un niño, era especialmente vulnerable a la muerte por causas naturales y era, en base a algún vestigio legal y funerario, no considerado digno de luto total. Según Plutarco, bajo las leyes establecidas por Numa (Numa XII, 2) en relación al luto de un niño menor de tres años no debía de llorarse su muerte, mientras la duración apropiada del luto para niños entre las edades de tres y diez años, era de un mes por cada año de vida. Diez meses era el límite de luto símil a aquel para los adultos; solo después de diez años, por lo tanto, un niño alcanzaba estatus total como un miembro adulto de su familia. Según una ley romana tardía, en cuanto a los niños solo de un año, no se lloraba su muerte, y respecto a los niños de tres años eran llorados en su muerte tanto como los adultos. Mientras existen tumbas que fueron erigidas para conmemorar las muertes infantiles, éstas claramente son en un número menor a las muertes que pueden ser consideradas como acaecidas, e igualmente, se conmemoraba un menor número de muertes de hembras que de muertes masculinas.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">El aspecto económico de la muerte llevado a cabo por un padre respecto a los miembros familiares es enfatizado en algunas referencias al aborto y a la exposición o asesinato de recién nacidos por el bien de preservar una herencia para los otros niños del núcleo familiar . Aquel deformado, débil, y algún recién nacido de sexo femenino eran considerados como un potencial peligro al patrimonio y por tanto, indeseables .</span><br />
<span style="text-align: justify;">No por más que curiosa, dentro de la eliminación de niños, resulta la acusación de Ciceron contra el pitagórico Vatinius (</span><span style="font-style: italic; text-align: justify;">In Vatinium</span><span style="text-align: justify;">, 14) de evocar los muertos ofreciéndoles sacrificios de niños, concretamente, </span><span style="font-style: italic; text-align: justify;">puerorum exta.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">La arqueología esboza un panorama que parece reafirmar lo anteriormente expuesto, así los 97 esqueletos de niños descubiertos en la villa romana de Hambleden no solo eran víctimas de infanticidio sino que se trataba de la primogenitura femenina no deseada de un esclavo.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">En Ashkelon la muerte de los restos infantiles hallados, fue causada por infanticidio y según el examen de los huesos largos se observa que los niños tenían aproximadamente la misma edad, tratándose de recién nacidos. Según los análisis de ADN sobre 43 fémures izquierdos, se hallaron un total de 19 especímenes: 14 varones y 5 hembras, por lo que parece ser que si el ejemplo es representativo de unos 100 neonatos hallados, dentro de una cloaca (pozo), habría preferencia por el infanticidio masculino. Aunque parece que el lugar, un pozo colocado bajo una casa de baños, la cual podría haber servido como un burdel, podría indicar la preferencia de dar salida en vida a las hembras.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Cristiano Grottanelli , presenta para el mundo romano y, posteriormente, cristiano una serie de textos que contradicen la imagen de negacionismo de estas sociedades en relación a la posible práctica del sacrificio humano. Así, con sustitución de víctimas, las Saturnalia (17 de Diciembre), las Comptalia (entre Diciembre y Enero) , los Argei (14 de Mayo), las Vulcanalia (23 de Agosto), las Feriae Latinae o la Expiatio d. fulmini, para el universo romano. O las polémicas relativas a los cristianos recogidas por Tertulliano, Apologeticum, IX, 1-4, en relación a las acusaciones contra los cristianos de banquetes canibalísticos incestuosos según los paganos; Kata to$n Khristiano$n, en el que el autor acusa a los cristianos de canibalismo y bestialismo; Agustin, Civitate Dei, XVIII, 53-54, en el que se acusa a San Pedro a través de un texto oracular de la muerte y del desmembramiento de un puer anniculus, un niño de un año, o, del mismo autor, la referencia en De Heresibus, 26-28, donde lanza una acusación parecida contra los montanistas, a quienes usarían la sangre de un puer anniculus al que se le hacían pequeños pinchazos, para celebrar la eucaristía, mezclando esta sangre con harina. Si el niño moría era un mártir, si vivía llegaba a ser un gran sacerdote.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">A. McGowan menciona que idénticos rituales se atribuyen a los banquetes iniciáticos cristianos donde con los cuchillos habrían quitado la vida a niños (infantes), mojando el pan en la sangre, y en un momento dado habrían tenido lugar relaciones sexuales entre madres e hijas. Evidentemente, una serie de respuestas frente a las acusaciones por parte de los autores cristianos no se hizo esperar.</span><br />
<span style="text-align: justify;">Sin embargo, la oposición al infanticidio, incluso por parte de los Padres de la Iglesia, muchas veces parecía estar basada más bien en la preocupación por el alma de los padres que por la vida del propio niño, como sugiere la noticia de Justino Mártir (Apologías, 2, 12-13) “Para que no hagamos mal a otros o cometamos un pecado, se nos ha enseñado que es inicuo abandonar a los niños, incluso a los recién nacidos, primero porque vemos que casi todos los que son abandonados (y no sólo las niñas, sino también los varones) acaban en la prostitución”.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">La práctica de eliminar a los miembros de menor edad es recogida por Filón de Alejandría (De specialibus leges, III, 114-115) con todo detalle: “Algunos de ellos lo hacen con sus propias manos; con monstruosa crueldad y barbarie ahogan y apagan el aliento de los recién nacidos o los arrojan a un río o a las profundidades del mar, después de atarlos a un cuerpo pesado para que se hundan más rápidamente bajo su peso. Otros lo llevan a un lugar desierto para abandonarlo allí, esperando, según dicen, que se salven, pero en verdad dejándoles para que sufran el más triste destino. Pues todos los animales que se alimentan de carne humana acuden al lugar y se regalan a placer con los niños, magnífico banquete que con ellos ofrecen sus únicos guardianes, quienes más que nadie deberían protegerlos, sus padres y sus madres. También las aves carnívoras descienden al suelo y devoran los fragmentos”.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">Respecto a la tasa de mortalidad en Roma durante la época del Imperio, según se puede deducir de los datos epigráficos, Moretti propone que 1/3 moría antes de alcanzar la edad de 18 años.</span><br />
<span style="text-align: justify;">Se posee además, información relativa al momento del alumbramiento en el mundo romano que parece no diferenciarse de lo anteriormente visto para el mundo bíblico. Curiosa es la consideración del estado de gestación, para ello, el Digesto, presenta una serie de aclaraciones en relación al feto:</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="font-style: italic; text-align: justify;">partus enim antequam edatur, mulieris portio est vel viscerum</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">“antes que el feto nazca es parte de la mujer o de sus visceras”</span><br />
<span style="text-align: justify;">(Digesto, XXV, 4.1.1)</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="font-style: italic; text-align: justify;">partus nondum editus homo non recte fuisse dicitur</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">“un feto todavía no nacido no es correctamente dicho que sea un ser humano”</span><br />
<span style="text-align: justify;">(Digesto, XXXV, 2.9.1)</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">A pesar de que un gran número de niños morían durante el primer año de vida, pocas tumbas de niños de menos de un año se conocen en Italia, lo que no prueba que no fueran enterrados. Sin embargo, choca este tratamiento con la cantidad de divinidades y rituales conectados con el momento del nacimiento.</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="font-weight: bold; text-align: justify;">Egipto.</span><br />
<span style="text-align: justify;">En una de las raras referencias al sacrificio de niños, Rufino (Historia Ecclesiastica II, 24) menciona que cabezas de niños eran preservadas en un templo de Alejandría. Lollianos, en su obra Phoinikika, del siglo II n.e , menciona que algunos iniciados, probablemente los rebeldes buokoloi del delta egipcio, sacrificaban un niño, sacándole el corazón repartiéndolo después de haberlo asado y condimentado con aceite y harina, pronunciando un juramento de fidelidad recíproca, comiéndolo posteriormente a la vez que bebían sangre o vino y mantenían relaciones sexuales. De igual forma, y con una datación similar, se presenta el relato de Achille Tazio, Leucippe e Clitofonte, III, 15, donde varios ladrones egipcios son descritos intentando sacrificar a la joven protagonista, Leucippe, con una detallada relación del ritual .</span><br />
<span style="text-align: justify;">Más evidente resulta el texto recogido en el Papiro de Oxyrinco, IV, 744. De época romana, se trata de una carta que un marido, fuera por viaje de negocios, envía a su esposa embarazada . En ella da instrucciones precisas a la hora del alumbramiento. Estas se reducen a:</span><br />
<br style="text-align: justify;" />
<span style="text-align: justify;">"Si como puede suceder, das a luz un hijo, consérvalo, si es mujer, abandónala".</span>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-73477106257675886632014-01-26T18:45:00.002+01:002014-01-26T18:48:54.228+01:00Conclusiones<div style="text-align: justify;">
<br style="text-align: justify;" /></div>
<span style="text-align: justify;">Respecto a la cuestión que nos ocupa, aquella de la problemática del molk, a la vista de lo expuesto, se puede concluir que los datos, tanto literarios, arqueológicos como epigráficos, en sí mismos no son concluyentes desde un punto de vista clásico en su análisis. En ocasiones, un acercamiento a los mismos viene condicionado por la actual preocupación en torno a la infancia. De ahí que como M.S. Bergmann señala, “We have a particular difficulty in understanding this phenomenon because the Judeo-Christian tradition has accustomed us to regard God as an ego-ideal. Therefore how could God tolerate human sacrifices?” ; o como P.W. van der Horst sugiere: “The historical reality of child sacrifice in ancient (and indeed modern) civilisations is an unpleasant reality, particulary, as van der Horst comments, if such a practice is attested within a culture that has played some role in the formation of one’s personal world-view”.</span><br />
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<br style="text-align: justify;" /></div>
<span style="text-align: justify;">Por ello, se debe intentar un acercamiento que aúne los campos históricos, filológicos y epigráficos, con un enfoque desde el campo de la antropología a fin no solo de intentar demostrar el sacrificio efectivo dentro del ritual cuya realidad es el paisaje de los santuarios denominados tofet , sino de intentar un acercamiento a las causas que pudieron ocasionar su surgimiento en el universo fenicio.</span><br />
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<br style="text-align: justify;" /></div>
<span style="text-align: justify;">En este sentido, cabe recordar las palabras de N. Davies en relación al sacrificio de niños: “En todo caso, el incidente parece concordar con el concepto, corriente en otras partes del mundo, de que si un hijo –o un niño que le sustituya– es sacrificado, los dioses proporcionaran una prole más abundante” . No cabe duda que atendiendo a los datos proporcionados por los análisis de tipo paleopatológico se observa una periodicidad en la muerte de los restos incinerados en razón de la edad de las víctimas de tipo animales o del material combustible empleado. Estacionalidad del ritual que ya Plinio (Naturalis Historia, XXXVI, iv, 39) observaba de tipo anual.</span><br />
<div style="text-align: justify;">
<br style="text-align: justify;" /></div>
<span style="text-align: justify;">Además, las divinidades principales de estos santuarios, Ba</span><al 11d="" 12="" 171="" 23="" 3="" a="" abord="" aclarar="" acorde="" acto="" adir="" adorno="" ajuar="" al="" alejan="" algunos="" alumbramiento="" ambiente="" ammon="" amuletos="" an="" and="" animal="" antiguos="" argumentaciones="" as="" aspectos="" associated="" atendiendo="" atestiguan="" atiende="" aunque="" autores="" bajo="" base="" bastante="" biblos="" bien="" burying="" cabe="" cabo="" campo="" capillas="" causas="" cementerio="" centenar="" centro="" ceremonia="" child="" chocante="" cierta="" cierto="" cil="" ciudad="" claramente="" claros="" como="" compleja="" comunidad="" con="" consagrados="" consecuente="" considerados="" consonancia="" control="" coste="" creencias="" cter="" ctica="" cticas="" cuando="" cuerpos="" culto="" cultual="" curiosa="" datos="" de="" debe="" debida="" dejan="" del="" dentro="" dependencia="" deposiciones="" depuestos="" dica="" diferencial="" diferentes="" diverso="" dominado="" donde="" dota="" duda="" e="" edades="" ejecutar="" el="" elemento="" elementos="" elevado="" eliminando="" ello="" en="" encargado="" enfants="" enterrados="" entre="" era="" eran="" es="" escollo="" esta="" este="" estimaciones="" estudio="" existencia="" explica="" expuesto="" expuestos="" falta="" fecundidad="" fetos="" ficos="" flautas="" fuentes="" fuera="" fundamental="" funeraria="" genera="" gerontocidio="" grandes="" griegos="" gsell="" ha="" habitaba="" hacen="" hacer="" hacerse="" hallado="" hasta="" hay="" historiadores="" hora="" huesos="" humana="" humanitaria="" humanos="" idea="" ii="" imagen="" importante="" incide="" incidiendo="" indican="" indicar="" indicate="" individuo="" individuos="" industrial="" infancia="" infanticidio="" inserta="" insertan="" intenta="" jerusalem="" juega="" juicio="" justino="" killingand="" la="" labor="" las="" le="" lector="" les="" lisis="" llevaba="" llevada="" llevado="" llevan="" lo="" los="" lugar="" lugares="" magnum="" manifiesta="" martir="" materiales="" medida="" medidas="" menospreciar="" mero="" mico="" miembros="" mismo="" mo="" modelo="" moloch="" momento="" mozia="" muerte="" muertos="" mundo="" n="" nacer="" nacidos="" negativo="" nicamente="" no="" o="" objetos="" ocasiones="" on="" os="" other="" otras="" otros="" papel="" par="" para="" paraphernaliadepicted="" paredra="" perfumes="" personal="" pesar="" piras="" poca="" por="" posibles="" practica="" praeparatio="" praxis="" preceptos="" preindustriales="" preparation="" presupone="" primer="" problema="" proceder="" productivos="" producto="" profanar="" proffessional="" propiciatorios="" ptica="" pudiendo="" puede="" pueden="" puis="" puntos="" que="" quiere="" re="" realidad="" recibir="" reconstruir="" recrea="" referencia="" relacionados="" religiosa="" religioso="" representaban="" required="" respecto="" resto="" restos="" resulta="" resultado="" ritmo="" ritual="" rituales="" rituals="" ronda="" s="" sacrificados="" sacrificial="" sacrificio="" sacrum="" safar="" sangre="" santuario="" se="" sea="" sepelimento="" ser="" serie="" si="" sicos="" siendo="" significa="" sigue="" sin="" sino="" sobre="" sobreestimando="" socialmente="" sociedad="" sociedades="" solo="" son="" sonidos="" sostener="" sostenimiento="" stager="" stelae="" stico="" sto="" style="text-align: justify;" su="" sucede="" sucesivos="" supuestamente="" sus="" taient="" templetes="" templo="" tener="" tesis="" textos="" that="" the="" there="" tica="" timo="" tipo="" todo="" tofet="" toma="" trata="" tratamiento="" tres="" tulos="" ultratumba="" un="" una="" unas="" universo="" uno="" unos="" valor="" vecinos="" vessels="" vestigios="" victim="" vista="" vrier="" well="" were="" with="" y="" ya="" yhwh="">asherîm (23, 14)<br /><br />Tomó los huesos humanos de los sepulcros cercanos templo de Bethel y los quemó (srp) en el altar (23, 16)<br />Sacrificó a los sacerdotes en los altares en Samaria y quemó (srp) en ellos los huesos humanos (23, 19-20)<br /><br />A lo que se debe añadir la propia profanación del tofet de Jerusalem con prácticas similares. “Y edificaron los altos de Tofet, que está en el valle de Ben-Hinón, para quemar allí a sus hijos y sus hijas, cosa que ni yo les mandé ni pasó por mi pensamiento. Por eso he aquí que vienen días -oráculo de Yavé- en que no se llamará más Tofet y valle de Ben-Hinón, sino valle de la mortandad y se enterrará en Tofet por falta de lugar, y los cadáveres de este pueblo serán pasto de las aves del cielo y de las bestias de la tierra, sin que haya quien los espante” (Jer. 7, 31-33).<br /><br />Respecto a la problemática de una divinidad o un sacrificio en los textos bíblicos, hay datos que confirman la existencia de una divinidad del este, Malik, quien podría haber sido adoptada por los Israelitas , pero el argumento que puede establecerse a través de la gramática y la sintáxis que descartan una interpretación del bíblico Moloch como un término sacrificial , más bien parece una confusión premeditada con el fin de obviar una práctica innata al yahvismo.<br /><br />Tanto en Oriente como en el Occidente del Mediterráneo el tofet era un lugar sagrado que permitía el contacto con la divinidad. La dispersión geográfica, así como el periodo de vigencia de los mismos entra en conexión con noticia de Dionysius de Halicarnassus (A<span style="font-style: italic;">ntiquitatum Romanorum</span>, I, 38, 2). Como acertadamente señala Sabatino Moscati el recinto no constituye “un elemento sporadico degl’impianti religiosi punici nell’area mediterranea, bensì un elemento distintivo e caratterizante”.<br /><br />Esta relación con las divinidades se refleja claramente a través de la epigrafía en el sentido de la cuestión del cumplimiento de un voto (como se deduce así mismo de la noticia de Clitarco, Escolio a la República de Platón, 337A). Como se ha mencionado líneas más arriba, el comportamiento viene dado por una situación crítica, que puede ser de tipo familiar, suprafamiliar, ciudadana, supraciudadana, lo cual nos lleva a la disyuntiva del carácter público o privado del ritual. Las dedicaciones que portan las estelas reflejan su carácter privado, siendo ejecutadas generalmente por dedicantes que portan nombres púnicos.<br /><br />En cuanto al espectro social de los dedicantes, según se deduce de las inscripciones de Constantina, por resumir de entre todos, principal fuente de información después de los epígrafes de Cartago, estudiadas por A. Berthier y R. Charlier, y posteriormente por F. Bertrandy y M. Sznycer , se hallan sufetes o rabs , sacerdotes , jefes de sacerdotes , especialistas como sacrificadores , oficiales de intendencia o profesiones relacionadas con el trabajo del metal , la madera o los textiles , junto a escribas , libertos o médicos , así como una serie de étnicos.<br /><br />Para S. Moscati la presencia de un ciudadano de rango menor debía ser legitimada, utilizando como ejemplo el apelativo hombre de Sidón, que indica una función análoga a aquella de los libertos, y a la que sigue una clausula por decreto del pueblo de Cartago . Fórmula que puede llevar al equívoco de una práctica de tipo comunitario. “Un risultato raggiunto ultimamente dallo studio della struttura dei tofet ad opera di E. Acquaro e di S.F. Bondì è stato quello di accertare che il sacrificio dei bambini con relativa deposizione nel tofet era una forma di culto che pur restando nell’ambito privato delle famiglie era regolato e in un certo senso controllato dallo stato. Si trattava cioè di una manifestazione del culto ufficiale della città, evidentemente preoccupata dei riflessi negativi nel settore demografico se il sacrificio dei bambini fosse stato praticato troppo intensamente” . Carácter privado que ya L. Poinsot y R. Lantier en sus primeras impresiones de los resultados de la excavación del tofet de Cartago manifestaban: “Nulle part encore, nous ne sommes tombés sur des enterraments collectifs ou sur des monuments fabriqués en série. Il ne peut pas s’agir non plus de sacrifices humains offerts au nom de l’Etat et dans un but de salut public” , claramente en contra de una tesis que sostenía la acción estatal propugnada por S. Gsell .<br /><br />No obstante, se debe señalar que aunque las deposiciones se realizasen en el ámbito familiar, es decir, aquel privado, el santuario se caracterizaba no sólo por una implicación de la comunidad ciudadana, sino por ejercer una influencia territorial e incluso supranacional.<br />Pero, ¿cual era la oferta realizada para el cumplimiento del voto? No hay duda de que era la víctima de tipo humano. El perfil de la misma, según se deduce de los análisis antropológicos físicos es el de un recién nacido . Lamentablemente no se puede afirmar el sexo del mismo, aunque si se atiende a la tesis planteada, un control de tipo demográfico, sería el femenino debido a que de esta manera se puede controlar de forma mejor el tamaño de la población. Sólo se puede afirmar que parece tratarse de víctimas de ambos sexos como proporciona la epigrafía en torno a mlk – mlkt.<br /><br />La edad, antes del establecimiento de los análisis, sólo venía condicionada por las referencias clásicas. Así para la filiación de la víctima, se ha observado la utilización de términos como filius, liberi, proles, natus, ..., siendo estos términos respecto a la edad puellus, impubes, puer, para referirse a jóvenes de siete a diecisiete años, o aquellos de infans, paidivon, para niños desde el nacimiento a los siete años. Sin embargo no utiliza términos para neonatos como partus, alumnus o brevio". Similar situación tenemos en la lengua semita, así los términos genéricos bn, hijo, y bat, hija, pero no hay testimonio de aquellos específicos como el hebreo yônesq, niño de teta.<br /><br />Varias son las hipótesis presentadas acerca de la condición social de la misa, F. Martinelli apunta que: “Perchè il rito divenisse momento di comunicazione con il dio era necessario che la vittima fosse di nobile origine ed essa stessa manifestasse la totale voluntarietà della propria offerta alla divinità come vittima sacrificiale”. Para G. Garbini el niño era sacrificado en cuanto representante de un ser real y divino, con el que niño era identificado tramite la máscara que se ponía sobre el rostro en el ritual. La ideología que para este autor subyace en la base del sacrificio de niños, es que el niño sustituye al rey, originariamente destinado al sacrificio por el bienestar del país, en el ámbito de las concepciones típicas de la cultura del antiguo Oriente, ligada a la realeza sagrada. La víctima real así como el uso del fuego aparece ligado a las poblaciones de lengua indoeuropea. Para Garbini el origen foráneo del sacrificio de niños “spiega agevolmente il rapido declino del rito in territorio fenicio e la sua lunga conservazione nel mondo delle colonie, dove probabilmente i fenici discendenti dagli antichi gruppi etnici anatolici erano in numero considerevole” .<br /><br />Desde este estudio se considera que la elección de la víctima, un neonato, vendría dada por tratarse de un ser no nato socialmente y por tanto estar libre de culpa. Ello le convertía en el elemento ideal para entrar en consonancia con la divinidad, Ba<al>k.<br /><br />Otra de las características que vendría ligada a la elección de este tipo de víctima es el consecuente control del número de individuos que se puede establecer. Llámese la atención sobre Cartago. Hacia mitad del siglo VII se observa un incremento de la densidad de enterramientos en la necrópolis, durante el siglo VI se consolida como una metrópolis de territorio extenso. No solo el aporte viene por medio de la colonización, principal medio de absorción del excedente demográfico de las ciudades de la costa oriental, sino que el desarrollo urbano lleva parejo el aumento interno de a propia población.<br /><br />La hipótesis de un control demográfico no es nueva, E. Lipinski piensa que se trata de un control ritual de nacimientos que permitían suprimir a través de un sacrificio, los niños no deseados o nacidos con handicap físicos o psíquicos. Se señala que en la Jerusalem de finales del siglo VIII habría una explosión de tipo demográfico que explicaría la voluntad de reducir los nacimientos . Lipinski se inspira en la tesis anteriormente presentada por Stager y Wolff sobre el sacrificio en ámbito púnico.<br /><br />Se estaría por tanto frente a un ritual de infanticidio encubierto cuyo objetivo, además de controlar el crecimiento de la población, relacionado con la idea de la fertilidad, es decir, con un culto propiciatorio a la divinidad que aseguraría la subsistencia del grupo, ya que se realizaba durante la primavera en demanda de lluvia que favoreciera los cultivos y los pastos . Esta práctica habría sido generalizada entre los siglos XII-VII en Siria-Palestina, cuya consolidación tendría lugar en torno a la Edad del Hierro puesto que servía de freno al aumento demográfico, con un claro carácter urbano (constatado por su posterior ejecución en las colonias) estando controlado por el Estado, que intervenía en el ritual y hacía participar en el mismo a la población. En los reinos de Israel y Judá el momento álgido se daría a partir del siglo IX, siendo en el siglo VII, con motivo de la reforma religioso-legislativa de Josías, la recurrencia a otros métodos de moderar el incremento de la demografía, si bien ante la nueva situación política caracterizada por la influencia neoasiria y neobabilónica, se habría conducido a problemas tanto de sustento como de reproducción y, en consecuencia a prescindir del infanticidio.<br /><br />Sin embargo, se considera que debe hacerse una pequeña matización. En primer lugar bien es cierto que el control demográfico existe. Ello viene dado por la elección de la víctima y la situación de los recién nacidos en la Antigüedad. Las muertes ocasionadas por el paso de la vida uterina a la vida autónoma exterior según J. Bourgeois-Pichat, intervienen “dès le premier mois de la vie, souvent dès le premier jour, un peu moins souvent les dix jours suivants et plus rarement après” . Por lo que, dado el alto índice de mortalidad infantil, a poco que se aumentase de forma artificial esta ratio suponía un golpe efectivo. El problema radica en que el bajo índice de deposiciones anuales parece indicar más un control selectivo por una parte de la sociedad. En origen podría tratarse simplemente de controlar la dispersión del patrimonio porparte de las elites. En un segundo momento, el tofet de Cartago con su número de deposiciones, y la epigrafía que se realiza en el mismo, dan un paso más en la evolución del ritual, demostrando una “democratización” del mismo, es decir, la celebración por parte de un espectro social más amplio, bajo la supervisión del Estado, tal vez indicativo de la promoción social, para finalmente, en los tofet del área africana, acabar como un simple rasgo de distinción frente a lo romano, en el que incluso la víctima sacrificial pasa a ser en mayor medda la víctima animal frente a la humana.<br /><br />Se debe admitir la ejecución de un sacrificio en el ritual desenvuelto en los tofet. A pesar de no hallarse entre la lista de sacrificios que nos proporcionan las tarifas de tipo sacrificial fenicias de Kition (CIS I 86 A-B) y Cartago (CIS I 165), éstas simplemente son ejecutadas para el mantenimiento del correspondiente templo y nada tienen que ver con las del tofet. Tampoco se puede hablar de muertes rituales, terminología en boga por parte de los colegas italianos que niegan una periodicidad, y por tanto la noción de sacrificio, de la práctica, pero como se ha visto, parece más que evidente una estacionalidad del mismo.</al></al>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-88037878336354260742014-01-26T18:09:00.002+01:002014-01-26T18:10:32.103+01:00Infanticidio y gemelos<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
En principio, la supresión de gemelos -en sus distintas variedades de actuación- no tiene por qué ser contemplada o evaluada de manera específica o distinta que cualesquiera de los diferentes tipos de infanticidio que hemos documentado en el epígrafe anterior. Una rápida revisión de los datos disponibles en nuestra reducida muestra, indica claramente que la eliminación de uno o los dos gemelos puede tipificarse según las motivaciones que establecimos al tratar el infanticidio en general.</div>
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Así, los aranda (Murdock 1945:43), los camayurá (Meggers 1976:80), los cayapó (ibid:111) y los waiwai (ibid:138) parece que se deshacen siempre de ambos gemelos, lo que señalaría que el homicidio obedece a presiones productivas. Los huitoto (Murdock 1945:365) y los quijo contemporáneos eliminan al que nace en segundo lugar:</div>
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<span style="font-weight: bold;">QUIJO (Ecuador; actualmente, familia lingüística quechua; anteriormente quizá familia barbacoana; época colonial y contemporánea).- [infanticidio de gemelos]</span></div>
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<div style="text-align: justify;">
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">En tiempos pasados, cuando nacían gemelos, mataban enseguida al segundo de ellos. Algunos informantes nos contaron que esto ocurre con frecuencia aún hoy día; otros lo negaron de manera más decidida. El autor mismo ha podido observar que a uno de los gemelos siempre se le entrega a otra gente, o bien a un matrimonio sin hijos de alguna otra familia extensa, o a una familia de blancos. En este último caso, los blancos se dirigen al Teniente Político y registran al niño como criado. Éste se queda con ellos hasta alcanzar la mayoría de edad. Si los padres adoptivos son indios, entonces adoptan al gemelo y éste obtiene todos los derechos pertinentes. Pero también se da el caso de que más tarde, este niño vuelve a la familia de sus padres naturales, especialmente cuando el otro gemelo se muere.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Según Karsten, los Quijos suponen, igual que los Canelos y otros grupos que, al nacer gemelos, el marido es padre sólo del primer nacido, mientras que el segundo es de otro hombre o de un “espíritu maligno”. Yo no he podido saber nada al respecto, pero esta creencia explicaría la tendencia de deshacerse de uno de los dos niños. Una idea semejante existía entre los indios de la Sierra, que creían que uno de los gemelos era hijo del rayo. Los padres tenían que someterse a largas ceremonias de purificación, porque se suponía que el nacimiento de mellizos era consecuencia de un pecado.</span>» [Oberem 1971:195].</div>
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el cual es casi siempre también mucho más débil o está menos desarrollado que su hermano mayor, según los parámetros usuales de la biología humana . Estos dos casos parecen indicar que el infanticidio aquí obedece a presiones productivas: es problemático criar dos hijos al tiempo y se elige al que más posibilidades de éxito presenta.</div>
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En otras sociedades el infanticidio de gemelos se configura merced a las motivaciones derivadas de la estructura socio-familiar preferencial. Así, los mundugumor prefieren a las niñas y pueden llegar a salvarse las dos gemelas:</div>
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<span style="font-weight: bold;">MUNDUGUMOR (costa norte central de Nueva Guinea; ca. 1920).-[posibilidades de infanticidio de gemelos]</span></div>
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«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Además de las circunstancias que conducen a salvar el primer niño y de las consideraciones que resultan de allí para conservar a otros niños [cf. Texto 3], existen dos factores que inciden en el aumento de la población: el nacimiento de mellizos y la costumbre de la adopción. Como una ironía respecto a su disgusto por los niños, las mujeres mundugumor tienen una tendencia extraordinariamente fuerte a dar a luz mellizos; la proporción de mellizos es mucho mayor que en cualquiera de las otras tribus conocidas de esa parte de Nueva Guinea. Rara vez ambos mellizos son eliminados. Si son dos niños, o un niño y una niña, se descarta al niño; en el caso de ser dos niñas, ambas son salvadas. Uno de los mellizos, sin embargo, se da siempre en adopción, pues las madres mundugumor no tienen por costumbre amamantar a dos niños a la vez.</span>» [Mead 1994:165].</div>
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mientras que entre los toda sólo los varones tienen alguna posibilidad («si nacen gemelos, se mata uno, aunque ambos sean varones; si son hembras, se mata a ambas», Murdock 1945:103); de manera parecida, los nama acaban con uno de los gemelos pero se les deja vivir a ambos si son varones (Murdock 1945:388). El caso entre los aino de Japón, quienes, según Murdock (1945:148), se deshacen de uno de los gemelos, no puede valorarse convenientemente, ya que no se especifica en más detalle; otro tanto ocurre con los araucanos, de quienes Krickeberg (1946:244) señala que mataban a los gemelos, sin proporcionar más información.</div>
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Aunque no hemos podido localizar más datos acerca del infanticidio efectivo de gemelos, es de suponer que si una o ambas criaturas tienen la desgracia de perder a la madre en el parto, o presentar deformidades (reales o aparentes), serán también objeto de infanticidio.</div>
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Por todo lo anterior, es razonable lo expresado por Ball y Hill (1996), en el sentido de que el infanticidio de gemelos se inscribe claramente en el conjunto de las motivaciones que llevan a la eliminación de hijos no deseados, debiendo considerarse no como una práctica ideológico-cultural diferencial y arbitraria, sino como una estrategia puramente adaptativa:</div>
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«...“twin infanticide” has been analysed from a variety of different explanatory perspecives, but no one has yet questioned whether infanticide of twins is a distinct form of infanticide or whether twins are killed not specifically because they are twins but because they fall into one or several of the categories under which any infant would be killed. In looking past the emic explanations for twin-killing traditions we see a biologically adaptive behavior pattern which ensures that parents do not invest resources in infants with less than the optimum chance of survival (...) We argue that it [twin infanticide] does not occur in isolation -societies which kill twins also kill infants for other reasons- and demonstrate that the most prevalent reason for killing infants which co-occurs with the killing of twins is infanticide due to reduced survival chances of the infant. We suggest that the killing of twin infants is ultimately an adaptive strategy to increase reproductive success. Emic explanations for the killing of infants (e.g., fear, inhumanity, etc.) operate at a proximate level (i.e., are the immediate triggers of a practice), but at an ultimate level of interpretation (i.e., considering the “adaptive significance” of a practice) we can view the killing of twins as the killing of infants with potentially reduced fitness, not as a discrete category of infanticide in itself.» [Ball y Hill 1996:857].</div>
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Y concluyen las citadas autoras:</div>
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«Our analyses indicate that the most likely category for infanticide into which twins would fall is the “lowered viability infants category.” Twins may also be subjected to infanticide for birth spacing and/or population control, but because of lack of data we cannot adequately test these predictions at present. We do not think that twins are likely to be singled out for infanticide because of alleged inapropiate conception.</div>
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We argue that when infanticidal practices in societies for which “twin infanticide” is reported are closely examined it can be demostrated that infanticide occurs for other reasons. We suggest that because infants who are the products of multiple births are likely to fall into one or several of the other categories which would cause them to be subjected to infanticide also, caution should be exercised in attributing the infanticide of one or both of a pair of twins to the cultural practice of “twin infanticide”. In other words, it seems logical to argue that infants who are twins may be subjected to infanticide not because they are twins per se but because by virtue of being twins they manifest attributes that would cause them to fall into one or several categories under which any infant, singleton or twin, would be killed.» [ibid.:861].</div>
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Sin embargo, y aunque suscribimos por completo estas conclusiones, hemos creído conveniente reservar un epígrafe particular para la presentación de los datos sobre el infanticidio de gemelos debido a varias razones:</div>
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a) se evidencian de manera mucho más clara las explicaciones de tipo emic que ofrecen los sujetos que llevan a cabo el infanticidio,</div>
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b) se puede ilustrar un proceso de cambio socio-cultural en ciertas sociedades que han abandonado la práctica del infanticidio de gemelos, proceso que quizá pueda resultar altamente interesante para el estudio de algunos de los otros temas de investigación del proyecto,</div>
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c) el aparato ideológico en torno al origen y nacimiento (y en su caso, eliminación) de gemelos muestra puntos de gran similitud con los posibles contextos ideológicos y rituales en los que se inscriben varios de los casos de sacrificio infantil en sociedades pre-industriales.</div>
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Ciertamente, las justificaciones emic del infanticidio de gemelos son muy fáciles de construir si tenemos en cuenta que los nacimientos múltiples en la especie humana, aunque tienen una distribución universal, son un acontecimiento estadísticamente escaso . Así, muchas sociedades tradicionales explican satisfactoriamente la llegada de dos hijos arguyendo que uno de ellos es fruto de un segundo progenitor (y en muchos de estos casos resulta, por lo tanto, ilegítimo), o bien se señala la paternidad de entidades no-humanas o espíritus malignos, lo que convierte a uno o ambos gemelos en adecuados candidatos a la supresión (como alegan y realizan los camayurá, según Meggers 1976:153).</div>
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Hay que tener en cuenta, además, las naturales complicaciones de los partos múltiples, en los que se registra un mayor riesgo de muerte para la madre, así como el menor grado de viabilidad del segundo gemelo, factor éste al que ya aludimos más arriba.</div>
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Sin embargo, las mismas causas que en las sociedades pre-industriales hacen de los gemelos sujetos de altísimo riesgo de infanticidio, pueden provocar igualmente su consideración como personas sagradas o especialmente positivas. Son bien conocidos los casos en los que los gemelos encarnan a deidades y seres sobrenaturales, como Cástor/Pólux y Rómulo/Remo en la tradición greco-latina, o Hunahpu/Xbalanqué entre los maya-quiché; muchos otros casos de mitologización de gemelos aparecen más adelante.</div>
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Más interesante nos resulta la situación que con respecto a los gemelos puede observarse en el África Subsahariana. Aquí, además de estar muy extendida en toda esta gran región la mitologización de los gemelos y la construcción de cosmogonías a su costa, los gemelos tienen una relevancia específica en el entramado de la estructura social. Los siguientes textos ilustran suficientemente -en nuestra opinión- un proceso de cambio cultural según el cual varios grupos africanos (yoruba, herero y matakam, respectivamente) han abandonado la estrategia adaptativa del infanticidio de gemelos, sustituyéndola por lo que podríamos llamar una solución “solidaria”:</div>
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<span style="font-weight: bold;">YORUBA (Nigeria; rama lingüística kwa, familia níger-kordofaniana; s.XX).- [sobre gemelos]</span></div>
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«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">El pueblo Yoruba tiene una proporción de 45 nacimientos dobles por cada mil, lo que le convierte en el primer grupo de población mundial con tal característica. A este hecho hay que añadir la alta tasa de mortalidad infantil que se produce en las sociedades tradicionales y, especialmente, entre estos nacimientos múltiples. Estas han sido las razones por las cuales la cultura yoruba ha creado un culto particular, consagrado a los Ere Ibeji o tallas de madera que representan a los niños fallecidos y, supuestamente, contienen sus espíritus (ere: “imagen sagrada”; ibi: “nacer”; iji: “dos”). Hay autores que también los toman como “fetiches” gemelos.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Se cree que los primeros gemelos procedían de Isokun, un lugar sin localización concreta de la antigüedad. Se los consideraba como personas diminutas que vivían en los árboles, lo que ha llevado a asociar a los Ibeji con el Edun o mono Colobus, que tiene su hábitat en el límite del bosque y el campo donde vive el hombre. Por este motivo no eran reconocidos como seres positivos, lo que originó la costumbre de matar a los gemelos. Otra hipótesis apunta que, en un principio, el nacimiento de los gemelos fue considerado como un castigo, pues se pensaba que eran concebidos por dos padres diferentes, constituyendo una prueba de la infidelidad de la madre, lo que provocaba la muerte de los niños y el destierro o incluso la muerte también de sus progenitoras.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">No está claro cuándo acabó el infanticidio de gemelos, pero la razón pudo proceder de un decreto del alafin de Oyo, promulgado tras el parto doble de una de sus esposas. El monarca decidió no matar a sus vástagos, pero ordenó que su mujer e hijos fueran apartados de la corte, trasladados a un lugar remoto del reino y considerados muertos. Otra tradición refiere que el rey Ayaka, hermano del dios del trueno Sangó, puso fin a los sacrificios de gemelos después de que su esposa diera a luz una pareja. De esta forma, poco a poco, pasaron de ser considerados monstruos o castigos a ser recibidos como reyes y Orisa (...) En todo el territorio yoruba los gemelos, tanto vivos como muertos, son denominados Emi Alagbara o “espíritus poderosos”.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Los Yoruba creen que los gemelos poseen un alma combinada e inseparable, con poderes sobrenaturales, y que están protegidos por Sangó. Esto les confiere la facultad de traer a sus progenitores, y a la familia en general, unidad, bendición, prosperidad y felicidad, así como enfermedades, desastres e, incluso, la muerte. Al tercer día del nacimiento de los gemelos, la madre visita al babalawo o curandero responsable de la comunidad, quien le da instrucciones prácticas para alejar cualquier espíritu malo y cuidar de ellos. El poder de este curandero se considera tan fuerte que puede decidir sobre las vidas de los recién nacidos y es casi seguro que indicará a los padres si uno o ambos gemelos están destinados a morir.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Los Yoruba creen en la inmortalidad del alma y en su reencarnación. Por ello, cuando muere uno de los gemelos, la vida del otro corre peligro y, para contrarrestarlo, debe buscarse una unidad al espíritu; así, se consulta a un sacerdote de adivinación Ifa o babalawo, que indica a qué tallista ha de encomendarse la realización del Ere Ibeji, que será el sustituto del alma perdida. Existen diferentes variantes respecto al rito a seguir: una hipótesis atribuye el protagonismo al babalawo, que realiza un ritual para transferir el alma del gemelo difunto a la figura de madera, otorgándole poderes y convirtiéndola en objeto de culto (...) En ritos semanales y con motivo de los festivales anuales, la madre prepara comida para su Ibeji, que dispone en platos delante de la talla. A través del proceso de transformación ritual, las imágenes ya no son consideradas por la madre o por otros miembros de la familia como figuras conmemorativas de madera, sino que son identificadas con el propio hijo perdido y se les llama por su nombre. La madre cuida de la talla cada vez que atiende a un gemelo vivo hasta que éste alcanza la madurez, momento en que la pieza pasa a su poder, así como la responsabilidad de su cuidado físico y ritual durante el resto de su vida. Esto se hace de acuerdo con la creencia de que los gemelos comparten un alma, circunstancia que exige que el superviviente sea protegido contra los esfuerzos del muerto para apoderarse del resto del nyama. También se cree que los gemelos pueden comunicarse más fácilmente con los espíritus de los antepasados.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-style: italic;"><span style="color: #cc9933;">Las figuras se tratan con reverencia, pues el alma del gemelo fallecido puede ayudar a una familia o, si no es cuidada adecuadamente, causar enfermedad, esterilidad u otras desgracias. Se dice que los gemelos traen riqueza a sus padres, de modo que éstos acuden al mercado para bailar y cantar canciones muy imaginativas, llamadas Orin Ibeji, que celebran el poder de los gemelos y que a menudo se improvisan en el momento. Los padres pueden ser recompensados con regalos en dinero por las mujeres del mercado y por los transeúntes. Estos bailes y cánticos suelen ir acompañados por tamborileros y amigos. La madre danza con ambos gemelos o, en su caso, con el vástago vivo a su espalda y la talla conmemorativa del fallecido oculta en su faja</span>.</span>» [Acosta y Llull 1992:169-172].</div>
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<span style="font-weight: bold;">HERERO (Namibia; rama lingüística benue-congo (bantú), familia níger-kordofaniana; 2ª mitad s. XIX).-</span><span style="font-weight: bold;"> [nacimiento celebrado de gemelos]</span></div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Entre los herero, el nacimiento de varios hijos al mismo tiempo es el acontecimiento más feliz que puede ocurrir.(...) El padre y la madre son condenados a un completo silencio, bajo la amenaza de que atraigan una maldición a todos aquellos a los que hablen. Los miembros de la tribu son convocados, trayendo consigo su ganado. La familia de los gemelos debe comparecer ante la asamblea y es recibida con lamentaciones. Cada individuo debe presentarse a los padres y ofrecerles un presente de cuentas u otros adornos, a cambio del cual el padre y la madre le purifican con cierto polvo. Después de esto, el padre tiene derecho a visitar cada una de las aldeas y pedir un buey en cada una, a modo de rescate. Se convierte en un hombre rico</span>.» [Junod 1996 (Tomo II) :377].</div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-weight: bold;">MATAKAM (norte de Camerún; rama lingüística chadiana, familia afro-asiática; ca. 1950).- [nacimiento celebrado de gemelos]</span></div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">El nacimiento de gemelos sigue siendo un hecho inexplicable y prodigioso; se celebra la llegada de los dos niños y se toman una serie de medidas extraordinarias para preservarles la vida. Los matakam no creen, como otros pueblos primitivos, que hayan sido engendrados por dos padres. A pesar de que conocen perfectamente el papel del padre, consideran los mellizos como seres surgidos del agua, la niebla, las piedras o los árboles que se introdujeron misteriosamente en el seno materno. El herrero, con su oráculo de piedra, tiene que dilucidar siempre su procedencia. Si un niño llega al mundo con las piernas por delante, es que se trata de una criatura que antes nació como melliza y murió pronto -caso muy frecuente-. Su alma se refugió en un árbol, en espera de encontrar una madre; se coló entonces en su cuerpo y por eso nació luego con las piernas por delante. En esto conocen las madres que se trata de un gemelo, y como a tal lo cuidan, le dan nombre y lo festejan. Para celebrar su nacimiento, no se sacrifica una cabra -como para los mellizos ordinarios-, sino una oveja, y se le pone un nombre de los reservados exclusivamente a los gemelos.(...)</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Si muriera uno de los mellizos la mujer del herrero lo enterrará en silencio, sin tam-tams ni plañideras, sin llantos, quejas ni otra manifestación de duelo, pues no hay que poner en peligro la vida del otro. Si uno de los dos enferma, no se le prodigarán cuidados, pues es evidente que Dzikile [principal deidad de los matakam] reclama a uno de los niños, y si se cuidara al enfermo, con toda seguridad moriría el otro. Es mejor dejar que elija Dzikile. Lo que, en todo caso, puede intentarse es cambiar rápidamente el nombre de los dos para engañar al dios.(...)</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Cada año vuelve a festejarse el cumpleaños de los gemelos. Se prepara nueva cerveza, se cuecen alubias y grasa de riñón y se celebra el banquete, aunque no tan espléndido como la primera vez. Sólo los gemelos celebran su cumpleaños.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Al llegar felizmente a los dieciocho años, es hora de que los jóvenes se casen. Si se trata de chicas, deben hacerlo precisamente el mismo día, pero nunca un mismo hombre puede tomar a las dos. En consecuencia, han de procurarse dos maridos. Si son dos chicos y el segundogénito se casa antes que el primogénito -nunca se olvida quién de los dos es el mayor-, aquél debe regalar a éste una cabra el día de la boda.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Si, en el transcurso de muchos años, el padre hace un regalo a sus hijos gemelos, ya sea grasa, cacahuetes o carne, debe cuidar muy bien de proceder con justicia y repartir bien. Nunca ha de permitir que uno de los hijos salga perjudicado; de hacerlo, el muchacho no tardaría en morir.</span>» [Gardi 1998:175-176].</div>
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<br /></div>
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Ello se ha llevado a cabo gracias a la inestimable ayuda de los recursos ideológicos (que en el caso de los gemelos son abundantes y fáciles de generar): los gemelos tienen un origen o una genealogía sagrados => lo sagrado es positivo => es positivo para la comunidad contar con miembros sagrados => los gemelos no deben desaparecer, traen buena suerte => no sólo no deben ser eliminados sino que hay que mantenerlos contentos, a ellos y a sus progenitores. De esta forma, en algunas sociedades, los matrimonios que procrean gemelos han pasado de tener que deshacerse de ellos a gozar de estima social y -esto es lo importante- económica: no tienen que recurrir al infanticidio, pues tras satisfacer (en algunos casos) una serie de sencillos rituales de purificación y tabú, no les faltarán recursos, recursos que sus vecinos se encargarán de proveer, al modo de una rudimentaria Seguridad Social.</div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Creemos que esta interpretación puede verse confirmada por la existencia de un par de casos que reflejan un estado de situación intermedio en lo que respecta a la suerte de los gemelos. El primero de estos casos fue documentado a finales del siglo XIX entre los tsonga del sur de Mozambique:</div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-weight: bold;">TSONGA (sur de Mozambique; rama lingüística benue-congo (bantú), familia níger-kordofaniana; 2ª mitad s. XIX).- [infanticidio de un gemelo y creencias y ritos relativas a éstos]</span></div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Esta potencia que causa el relámpago y la muerte, está ligada también de manera muy especial al nacimiento de gemelos, de manera que la madre de éstos es llamada Tilo, “Cielo”, y sus hijos vana va Tilo, “hijos del Cielo”. Ahora bien, la llegada al mundo de dos o tres criaturas al mismo tiempo es considerada por los tsonga como una gran desgracia, una contaminación que requiere la realización de ritos específicos.(...)</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">A los gemelos ya no se les mata hoy día, dejándoles vivir a ambos. Antiguamente, sin embargo, se desembarazaban de aquél que pareciese más débil, dejándole morir de hambre o estrangulándolo con una cuerda. Lo enterraban, como a otros niños de pecho, en un plato ancho partido, a flor de tierra, dejando un agujero para permitir que el aire penetrase, con el fin de que “el espíritu (moya) pueda salir”; esto se hace también en beneficio de la propia madre, para que pueda seguir teniendo más hijos (incluso cuando un niño cualquiera muere diez o más días después de su nacimiento, si es enterrado en el suelo, debe ser colocado su túmulo justo a flor de tierra; si se le enterrase más profundamente, la madre no podría tener más hijos). Mas la muerte de uno de los gemelos no era considerada suficiente como para apartar la maldición. Inmediatamente tras el alumbramiento, se avisa a un médico especial que posee el remedio necesario para estos casos(...) La madre ha de abandonar inmediatamente la aldea; se le construye una pequeña y miserable choza, detrás del pueblo, donde ella pasará a vivir con sus gemelos. La choza precedente es quemada, con todo lo que contenía.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">En Zihlala [uno de los clanes tsonga], todas las mujeres se reunían, el mismo día del parto, y partían hacia los cuatro rumbos a buscar agua en viejas calabazas, en los pozos y lagos de los alrededores. Iban saltando y cantando ¡Mbelele, Mbelele! , “¡Que caiga la lluvia, que caiga la lluvia!”.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Tras regresar las mujeres al pueblo, la madre de los gemelos se sentaba con sus hijos en brazos. Las mujeres vertían el agua sobre ella, cantando continuamente la misma salmodia. Esta ceremonia se efectúa para alejar la maldición del nacimiento de gemelos, que es considerada mortal (khombo dra lihahla, dringa lifu). Para completar esta purificación, el curandero entrega a los padres cierta droga, conservada por la familia Matimela. La madre pondrá un poco de esta droga en la calabaza de los milombzana, la cual contiene la bebida que se les da a todos los recién nacidos.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">En Khoseni [otro clan], es únicamente el curandero el que lleva a cabo la purificación. Vierte la droga en uno de los recipientes traídos por las mujeres, le añade nsvanyi [pasto medio digerido del estómago de un herbívoro] de una cabra sacrificada para la ocasión, y vierte todo el contenido sobre los hombros de la madre, quien sostiene a los niños en brazos. En seguida, vierte sobre ella agua pura, procedente de otro cántaro, y la mujer se lava concienzudamente, así como a los dos bebés. Hasta que la purificación no haya concluido, ningún habitante de la aldea puede comer nada. Al día siguiente es tabú trabajar los campos, pues ello impediría caer la lluvia(...)</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Una vez verificada esta purificación preliminar, la madre de los gemelos se marcha a su nueva choza, fuera de la aldea. Debe vivir completamente apartada de los demás habitantes; tiene sus propios cacharros, su cuchillo, su mortero y su mazo, y prepara su propia comida. Nadie la visita, y sólo le hablan a distancia. Nadie excepto ella puede ver a los niños. Para ayudar a criar a los gemelos, la madre debe contratar a una muchachita, que debe ocuparse exclusivamente de sólo una de las dos criaturas; esto es una regla. Es tabú para una muchacha jugar con un bebé gemelo, aunque éste sea hijo de su hermana mayor (...)</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Las otras mujeres recelan de que la desgracia de generar gemelos se transmita a ellas, en caso de que toquen cualquier cosa perteneciente a la madre, o se adornen con ocre sobrante de la provisión de aquélla, o incluso que la madre de los gemelos utilice parte del ocre de otra mujer. Por esta razón, la madre de los gemelos sólo puede sacar agua de un lugar que le es señalado. Cuando regresa con el cántaro lleno en su cabeza debe poner extremo cuidado en no verterlo, especialmente en las cercanías de las demás mujeres, con el fin de que estas últimas no sean contaminadas.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Todas estas prescripciones muestran que la madre de los gemelos es considerada, al igual que una viuda, como alguien al margen de la esfera social. Pero su contaminación es mucho peor que la de una viuda, de suerte que para que pueda ser purificada, las exigencias del kulahla khombo (“alejar la maldición”) son mucho más severas. Según Mboza [un informante], ella deberá “engañar” a [copular con] cuatro hombres, entre la maleza, y los cuatro morirán. Ella se enterará que Fulano [uno de los cuatro] hizo joo-joo (es decir, se queda lívido), que su cuerpo se hincha, que murió. Ella conoce bien la razón: el hombre agarró su polución. Tal vez el cuarto no llegue a morir, pero enfermará de los pulmones (...) A continuación, ella irá a vivir a la casa de sus padres, tendrá relaciones con un amante y dará a luz a un nuevo hijo. Será entonces cuando la purificación esté completa. El marido va a buscarla, paga diez chelines, y la lleva de vuelta a casa. El amante es el que termina de anular el vuhahla, la condición de la mujer que ha tenido gemelos. Su marido construye una nueva vivienda, ella recibe nuevos utensilios y la vida familiar recomienza normalmente.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">En cuanto a los gemelos, no pasan por la ceremonia de presentación a la luna, al contrario de los demás niños. Son destetados antes. Con la reanudación de la primera menstruación, la madre procede a realizar el kulahla khombo, que en este caso coincide con el destete. Los niños son alimentados, a partir de entonces, con leche de cabra.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Los gemelos no son estimados como las demás personas. Se les atribuye mal carácter. Cuando comienzan a gatear e intentan acercarse a las otras casas, les arrojan cenizas y los alejan, diciendo: “¡Estas criaturas son hijas del cielo! ¡Marchad de aquí! ¡Vosotros nos odiáis!”. Si un niño normal parece mostrar un carácter particularmente travieso, se dice de él: “Es más malo que un gemelo”. Y si un niño resulta especialmente arisco y difícil de educar, se dice: “Es como un gemelo, no se hace carrera de él”.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Se toman precauciones especiales cuando unos gemelos participan en un funeral. Uno de los sepultureros se dirige a su encuentro a la entrada de la aldea, y les dice: “No temáis nada, hijos del cielo”, y les echa un poco de ceniza sobre sus cabezas. Esto se hace porque los gemelos son débiles (mani vuxapu), y la contaminación de la muerte podría afectarles más que a los otros niños (...) La madre debe tomar precauciones análogas en este caso.(...)</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Las costumbres que acabo de describir relativas a los gemelos, y que se encuentran en la mayoría de los clanes tsonga, se explican de dos maneras: 1ª) El nacimiento de gemelos es equivalente a una muerte, y por tanto, una contaminación, la peor de las contaminaciones. De ahí los ritos de purificación, que tienen el carácter de ritos de paso (...) 2ª) La causa de la contaminación no es, sin embargo, una muerte corriente; es el Cielo, ella [la madre de los gemelos] es la mujer del Cielo; se dice que ella hizo el Cielo (ahambi Tilo), que transportó el Cielo (arhwi Tilo), que subió al Cielo (akhandriyi Tilo). La relación establecida entre ella y el Cielo aparecía ya en las costumbres relativas a la lluvia, anteriormente descritas. Recordemos que el día siguiente al nacimiento de gemelos es un ximusi, un día de descanso, en el que nadie debe trabajar la tierra, por miedo a que ello impida caer la lluvia. Cuando se lleva a cabo la ceremonia del mbelele, en Nondrwana y en Zihlahla, las mujeres semidesnudas que son enviadas a limpiar los pozos son acompañadas por la madre de unos gemelos, sin duda para que ella les muestre dónde se encuentran los túmulos de los gemelos, pero también por otra razón: en el bosque sagrado de Libombo hay un agujero en el que se hace entrar a esta mujer; sus compañeras vierten sobre ella agua que han traído de todos los pozos, hasta que el agujero esté medio lleno y el agua llegue a la altura de los senos de esta mujer. ¿Por qué? Indudablemente, porque si la mujer del Cielo está mojada, el propio Cielo lo estará también. Spoon [uno de los informantes] no me dio, por sí mismo, esta explicación, pero cuando se lo sugerí le pareció bien. Los túmulos de los gemelos deben regarse por esta misma razón (...) De ahí también, la precaución de enterrar a los gemelos en terreno húmedo, y la de exhumarlos, en períodos de sequía, si hubieran sido enterrados en lugares secos. Esta regla de enterramiento se aplica también, en algunos clanes, a los niños prematuramente nacidos, aunque no sean gemelos, e incluso a los niños de corta edad, aquéllos a los que aún no se les ha puesto el cordón de algodón alrededor de la cintura, o aquéllos a los que aún no les asoma el primer diente. Por otro lado, los Nkuma [uno de los clanes tsonga] no parecen haber establecido relación alguna entre los gemelos y el Cielo. Estas diferencias pueden explicarse suponiendo que en otros tiempos todos estos casos anormales eran atribuidos a la influencia del Cielo, y la conexión habría sido conservada, en los diversos clanes, solamente mediante una u otra de estas categorías.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">La conexión entre los gemelos y el Cielo, que tan claramente se desprende de estas costumbres, reaparece en relación con las tormentas, las cuales son otra manifestación del Cielo. Cuando el rayo amenaza a una aldea, la gente le dice a un gemelo: “¡Ayúdanos, hijo del Cielo! Puedes luchar con el Cielo (mikota Tilo), él te escuchará cuando le hables”. Entonces, el chico sale de la choza y se dirige al Cielo en los siguientes términos: “¡Vete, no nos incomodes! ¡Tenemos miedo! ¡Vete a rugir a otro lado!”. Cuando la tormenta pasa, se le da las gracias al niño. La madre de los gemelos puede también prestar el mismo socorro (...)</span></div>
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<span style="font-style: italic;"><span style="color: #cc9933;">Las costumbres relativas a los gemelos varían de un clan a otro. Al tiempo que en ciertas tribus los gemelos son muertos, en otras su llegada se acoge con gran felicidad. Tal es el caso en Tembe y en Maputo [dos de los clanes tsonga], donde se dice que las mujeres desean dar a luz gemelos, y si alguna tiene tan buena suerte, las demás mujeres le piden un poco de la grasa con que ella se unta el cuerpo, confiando en que al untarse con ella, obtengan el mismo buen resultado. La choza [de los padres de los gemelos recién nacidos] nunca es quemada. La madre da a luz a los gemelos detrás de la casa. Cuando llega la hora de volver a entrar a su domicilio, se practica un agujero en la pared trasera de la choza. El padre es excluido de esta vivienda hasta el día en que son presentados a la luna los niños, ceremonia que en estos clanes nunca es suprimida, por más que se traten de gemelos. Cuando el padre es readmitido, la madre le golpea las piernas con un látigo, con el fin de “curarlo” (kumudaha) (...) Recordemos que el clan Tembe es originario del norte, y ha conservado ciertas costumbres que difieren de las del resto de los tsonga</span>.</span>» [Junod 1996( Tomo II) :371-377].</div>
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<br /></div>
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Aquí, los gemelos ya no son objeto de infanticidio, pero ellos y su madre pasarán por un riguroso apartamiento social hasta que una serie de ordalías y purificaciones hayan sido satisfechas; los niños son considerados divinos y se les reconocen ciertas facultades y poderes sobrenaturales, pero se les desprecia y rehuye, una situación que nos recuerda poderosamente a la existencia de los albinos que logran sobrevivir en el seno de la sociedad cuna.</div>
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Probablemente la misma situación parece desprenderse de la prolija y algo confusa descripción indígena de los rituales y prescripciones que llevaban a cabo las comunidades quechuas del Perú central en el siglo XV con motivo del nacimiento de gemelos:</div>
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<span style="font-weight: bold;">QUECHUAS (Perú central; familia lingüística quechua; siglo XVI).- [prescripciones rituales tras el nacimiento de gemelos]</span></div>
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«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Desde los tiempos antiguos hasta ahora, cuando algún hombre, en cualquier pueblo y en un solo acto hacía parir hermano y hermana o bien dos hombres o bien dos mujeres, ocurría algo que vamos a narrar en seguida. A quienes nacen de este modo les llamamos curi.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Cuando ocurre un parto de esta clase, aun si se produce de repente y en cualquier pueblo, suelen llevar a los padres y a los recién nacidos esa misma noche al pueblo, así sea en Sucyacancha o en Tumna. Del mismo modo, en los tiempos antiguos, los llevaban inmediatamente a Llacxatambo, pueblo de los Checa, y nunca hacían el traslado durante el día pues temían que pudiera caer helada. En todos estos alrededores se cree y se hace lo mismo.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Y así, dondequiera que nacieran curi, inmediatamente y en una casa cerrada, muy oscura, los padres permanecían echados, sin moverse hasta cinco días. Al quinto día se daban vuelta y continuaban inmóviles. Y en ese día todos los masa [especialista religioso de la comunidad] se reunían en la casa donde habían nacido los curi; se reunían cantando y tocaban sus huancar [tambores] ellos mismos y no las mujeres; entonces eran hombres quienes golpeaban los tambores (...) Y así, como dijimos más arriba, que los padres se daban vuelta al quinto día, desde ese día, todas las noches cantaban [los masa] sin cesar, hasta que llegara otro quinto día (...) Y de ese modo, desde que los padres se daban vuelta para cambiar de postura, se cumplían cinco días, con lo que llegaba a diez días el tiempo que permanecían encerrados. Mientras tanto algunos de los masa que habían salido antes, atrapaban cualquier animal salvaje, aunque fuera un venado pequeño y, en cuanto lo llevaban, hacían salir a los curi a la pampa; y ya eso es otro asunto. Permanecían tocando el caracol, el llamado huanapaya. Otros eran los que iban llevando el pupuna (que es la vara con el lazo que coge papagayos pero con lazo ni tan largo), y otros eran también los que llevaban el llamado sacaya. Este sacaya consistía en un poco de maíz molido con ticti [?], y el hombre que lo llevaba no era masa sino un pariente próximo de los curi. En cambio, los masa llevaban el venado, antes que las otras cosas; lo llevaban hasta la casa temida en que estaban los curi, y allí hacían que pisaran con sus pies al venado. “He aquí que ya te van a mezclar, que te han de hacer aplla [?]”, le decían, y luego lo sacaban y mataban. En seguida, todos los concurrentes, rápidamente, comían la carne del venado sin desperdiciar nada.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Después, y tal como lo dijimos hace un rato, cumplido el décimo día, sacaban a los curi, envueltos en ropa grande, de modo que no podían ser vistos. Entonces, toda la gente y los masa, de tres en tres o de dos en dos, agarrados de las manos y jalándose unos a otros, iban cantando y llorando. Los que jalaban, arrastraban a los parientes de los curi. Y mientras así se jalaban, solían decir: “He de darte una chacra [parcela de terreno para el cultivo]” o “He de darte una llama”. Y cuando ya llegaban a la pampa, así como ahora llevamos el mango de la cruz por delante, en las procesiones, así llevaban el venado, esto es, el pellejo y cabeza embutido de paja porque ya la carne era comida como se ha dicho, lo llevaban muy bellamente, entre la pupuna y la lanza, ordenándolo, ordenándolo todo bien, y muy por delante de todas las cosas. Y así, cuando quien cargaba el venado llegaba a la pampa y lo depositaba en el suelo, allí, un hombre o mujer, pariente de los curi, obsequiando una llama o una chacra hacía que descansaran. Entonces, en el lugar de este modo señalado para el descanso de los mellizos, en llegando allí, se sentaban el padre y la madre y pasaban el día entero, muy agasajados. Los masa, de todas partes venidos, compitiendo en obsequiarse coca los unos a los otros, cantaban y bebían todo este tiempo. Al anochecer, volvían a la casa, al mismo sitio donde antes estuvieron. Cumplidos los cinco días, los trasladaban a otro aposento. Pero, antes de que se hiciera cuanto se ha contado, los masa traían leña y la depositaban en colcas muy grandes; esto se hacía al día siguiente del nacimiento de los mellizos. Olvidamos de anotar esto al principio, donde correspondía. Y hacían arder la leña, sin cesar, todas las noches: “No sea que cualquier mal presagio les llegue”, pensando. Cuando concluían de cumplir todas las ceremonias que hemos dicho, llevaban a los mellizos y a sus padres hasta la laguna de Yansa, esto es, el de donde viene el agua de los Conchas. Preguntaban antes al demonio: “¿Dónde hemos de lavarlo de sus culpas?” Y los conducían a la laguna. Allí preguntaban a un hombre llamado Conchuri, que era sacerdote del demonio: “¿Por qué y a causa de qué culpas nacieron mellizos?” Y la gente decía: “Este hombre ha nacido curi a cambio de su muerte”. Y entonces, “por esta causa, por esa culpa” diciendo, bañaban a los dos. Y, asimismo, bañaban ya a uno ya al otro mellizo hasta o durante el tiempo que consideraban que era la medida de la culpa cometida, aun cuando alguno de ellos se mostrara como a punto de morir por causa del frío. Luego que acababan de bañarlos de este modo, les cortaban los cabellos a los padres, a la mujer no mucho, al hombre tal como solemos cortar a quienes han cometido un delito. Después de hecho todo esto, volvían con los castigados que tenían la figura de muy viejos, engendrador y parturienta; y les ponían una especie de cordeles en forma de collares terciados; el cordel era de hilo blanco y negro, a manera de cadena de oro. “Por el precio de los mellizos, desde ahora, has de guardar un año entero de castidad; ni tú ni tú pecarán con nadie”, ni entre ellos. “Porque si llegaran a pecar cometerían un acto muy malo; harían rendir de fatiga a nuestros masa”, les amonestaban (...)</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Y por estas causas, durante todo el año los vigilan hasta que se cumpla el año. Y sólo entonces les sacan los cordones, se los cortan. Y así terminaba todo.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Y ahora concluyamos cuanto hemos narrado informando acerca de lo que ocurre cuando nacen mellizos varones o mellizos mujeres. Si esto ocurre, entonces sufrían, se lamentaban: “No ha de ser bueno el año, el tiempo ha de ser tiempo de padecimientos muy grandes”, solían decir. Pero si los mellizos eran hombre y mujer, creían que era buena señal.</span>» [Arguedas 1975:142-146].</div>
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<br /></div>
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aunque en este segundo caso no podemos saber con certeza si anteriormente se procedía al infanticidio de uno o los dos gemelos, el sacrificio del venado que se describe podría indicar una sustitución de la víctima humana.</div>
<div style="text-align: justify;">
Cualquier observador avispado puede advertir que los casos tsonga y quechua ejemplifican claramente una situación que puede empezar a cambiar en cualquier momento, y -en muy poco espacio de tiempo- convertirse en el estado de cosas que se observa entre los yoruba, los herero o los matakam; en el ámbito de lo sagrado, la frontera que separa lo maligno de lo venerable puede ser muy sutil.</div>
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<br /></div>
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Un último aspecto que merece la pena reseñar con respecto a los gemelos es la creencia acerca de la especial conexión de éstos con el ámbito celeste -cualesquiera que sean los términos en los que se defina el “Cielo”- y, por extensión, con la abundancia o escasez de la lluvia, creencia esta última que se muestra con absoluta claridad nuevamente en la cultura tsonga, en el seno de la cual la relación con el cielo y la lluvia (o su ausencia) se hace extensiva a los nacimientos prematuros o abortados y a los bebés de corta edad:</div>
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<span style="font-weight: bold;">TSONGA (sur de Mozambique; rama lingüística benue-congo (bantú), familia níger-kordofaniana; 2ª mitad s. XIX).- [rito del mbelele = exhumación de los cadáveres infantiles]</span></div>
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<br /></div>
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«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Por otro lado, los tsongas establecen una relación directa entre la sequía y ciertos fenómenos fisiológicos, algo que nadie habría sospechado: abortos, cuando el pequeño cadáver no haya sido tratado conforme a las reglas, nacimiento de gemelos, muerte de bebés que aún no habían sido adscritos a la tribu merced a la ceremonia del boha puri [rito de paso efectuado cuando el niño comiena a gatear] y que no fueron enterrados en un lugar húmedo; tales son las grandes causas naturales que impiden caer la lluvia. Encontré esta idea de una punta a otra de la tribu tsonga; la encontré también entre los pedis del Transvaal, que creen firmemente en ella, y sería interesante saber si los suthu, los zulúes y los hotentotes tienen la misma superstición.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Voy a citar aquí las palabras de Mankhelo, el gran doctor [hechicero] de la corte nkuna en Xiluvana: “Cuando una mujer que tuvo un aborto y dejó la secreción correr, sin decir nada; o enterró a un bebé nacido antes de tiempo en un lugar desconocido; eso es suficiente como para que soplen vientos ardientes que secarán todo el país; la lluvia ya no caerá porque el país ya no está en regla (tiku arahalulami). La lluvia teme este lugar, cesará justo en este lugar. Esa mujer ha cometido una falta grave. Ha arruinado el país del jefe porque escondió sangre que no estaba suficientemente en orden como para formar un ser humano. Esa sangre es tabú. Lo que ella hizo es tabú. Es eso lo que causa el hambre y la muerte”.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">¿Qué hacer ahora? El jefe llama a sus hombres y les pregunta: “¿Estáis en estado normal?”. Ellos responden: “Fulana estaba embarazada pero nadie ha visto lo que trajo al mundo”. Fulana será apresada y obligada a mostrar el punto en el que enterró el feto. Se excava en ese punto. La excavación es rociada con una decocción hecha con dos drogas, mbendula y nyangale, preparadas en un recipiente especial. La mujer deberá lavarse, todos los días con este remedio. Después, se reduce a polvo un pedazo de tierra extraída de la excavación y ese polvo se arroja al río. Se vierte en la excavación agua del río. El país está de nuevo en orden y la lluvia caerá (...)</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Tal es el gran rito purificador en el clan nkuna. Mankhelo me aseguró que los pedis lo practican de la misma manera. Él ignoraba si la costumbre existe entre otros clanes tsonga, pero Viguet me describió una costumbre, muy semejante, observada en las orillas del Limpopo y que se llama mbelele. Cuando los huesos oraculares revelan que el país está “impuro”, el jefe ordena la celebración del mbelele; es un tiempo de luto (nkosi) para todo el clan. Se procede primero al phokolo, el sacrificio de una víctima de color negro. Después, las mujeres se reúnen. Deben quitarse toda vestimenta, tapándose apenas los riñones con hierbas. A pasos cortos, entonando un cántico especial -mpfula nana, “¡lluvia, cae!”- se dirigen a todos los sitios donde hayan sido enterrados, en la arena seca de las colinas, los bebés nacidos prematuramente; exhuman lo que resta de los pequeños cuerpos y reúnen todas estas materias impuras en un lugar secreto. Además de esto, vierten agua sobre estos túmulos, con el fin de hacerlos desaparecer. En la tarde de ese mismo día van a enterrar estas impurezas en el lodo, cerca del río (...)</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Cuando los rhongas ejecutan el rito del mbelele, es una mujer que tuvo gemelos la que conduce la procesión de las mujeres que van a echar agua sobre el túmulo de los gemelos, con el fin de obtener la lluvia. Limpian, también, los pozos, excavándolos de nuevo y retirando todas las impurezas que se encuentren en el agua. Puede suceder que un bebé gemelo haya sido enterrado en las colinas; el cadáver será exhumado para ser nuevamente enterrado cerca del río (...) Los vientos ardientes de octubre cesan y la lluvia cae.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Hay algo de misterioso en todas estas costumbres. Evidentemente, se basan en ciertas ideas relativas a los fenómenos naturales. Consideradas desde este ángulo, he aquí lo que pienso acerca de cuál pueda ser su significado: hay determinados casos en los que el nacimiento de un ser humano es tabú. En cierto modo, todo nacimiento es tabú, pero el de las criaturas prematuras es doblemente peligroso. Las criaturas anormales, como los gemelos, las que mueren antes de la ceremonia del boha puri, y, en ciertos clanes, también aquellos niños cuyos incisivos superiores son los primeros dientes en salir, son una calamidad para el país, pues están relacionados con el poder misterioso del Cielo e impiden caer la lluvia. El gran remedio para este infortunio, la única manera de evitarlo, es enterrar a esas criaturas en suelo húmedo. Si esto no hubiera sido hecho, el jefe debe ordenar que los pequeños sean exhumados y nuevamente inhumados cerca del río. Tal es el fin del mbelele. Si estuvieran húmedos, esos túmulos no causarían mal alguno.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">En el clan maluleke, como ya dijimos, estas tres categorías de criaturas deben ser incineradas. Los extranjeros que mueren en el país debe igualmente serlo, por miedo a que pertenezcan a una de esas categorías y, por lo tanto, impidieran la lluvia si fueran sepultados en terreno seco. En esta región el rito del mbelele se denomina nkelenkele. Rhangani hacía de él la siguiente descripción: “Las mujeres reúnen las osamentas de los gemelos, de las criaturas nacidas muertas o de las fallecidas en el parto; les añaden viejos trapos (tal vez los empleados para las menstruaciones). Ellas llevan todo eso a un cruce de caminos y queman todo, cantando canciones obscenas y diciendo ‘¡ Es un gran día, no hay nada prohibido; si se prohibiera algo, eso sería un insulto a la lluvia, no caería !’. El humo que se eleva de la hoguera es una ofrenda religiosa. El país será purificado, la lluvia caerá”. Así, la idea de los maluleke difiere un poco de la de los rhonga</span>» [Junod 1996 (Tomo II):266-269; traducción nuestra].</div>
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También Frazer señaló la extraña conexión que algunas sociedades tradicionales establecen entre los fenómenos meteorológicos y los gemelos, y presentó algunos casos referidos a pueblos indígenas del NW de los Estados Unidos:</div>
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<span style="font-weight: bold;">GRUPOS DIVERSOS (Noroeste de EE.UU; familias lingüísticas diversas; siglo XIX).- [creencias acerca de los gemelos y los fenómenos atmosféricos]</span></div>
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<br /></div>
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«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Existe la creencia muy extendida de que las criaturas mellizas poseen ciertas virtudes mágicas sobre la naturaleza, especialmente para la lluvia y el tiempo. Esta curiosa superstición persiste en algunas tribus de la Columbia Británica y les ha conducido con frecuencia a imponer algunas restricciones singulares o tabúes a los padres de mellizos, aunque el significado exacto de estas prohibiciones sea generalmente oscuro. Así, los indios tsimshian de la Columbia Británica creen que los mellizos tienen dominio sobre los cambios meteorológicos y, en consecuencia rezan a la lluvia y al viento: “Cálmate, aliento de los mellizos”. Creen, asimismo, que los deseos de los mellizos se cumplen siempre y por ello les temen, pues pueden hacer daño al hombre que odien. También los gemelos pueden atraer al salmón y al olachen o pez candela y por esto se les conoce como “los acrecentadores”. En opinión de los indios kwakiutl de la Columbia Británica, los hermanos mellizos son salmones transformados; por ello no pueden acercarse al agua a menos de convertirse otra vez en peces. En su niñez pueden llamar a cualquier viento haciéndole señas con las manos y pueden producir el buen y el mal tiempo, como también curar enfermedades, agitando un sonajero grande de madera. Los indios nootka de la Columbia Británica también creen que los mellizos están, en algún modo, relacionados con los salmones; por esto no pueden pescar salmón, ni comerle, ni siquiera tocarle estando fresco. Pueden hacer el buen y el mal tiempo y ocasionar que llueva, sin más que pintarse de negro las caras y después lavárselas, lo que representará a la lluvia cayendo de las nubes negras. Los indios shuswap, como los indios thompson, asocian a los mellizos con el oso pardo y por ello los llaman “los oseznos pardos”. Según ellos, los mellizos permanecen durante toda la vida dotados de poderes sobrenaturales, en particular el de convertir el tiempo en bueno o malo. Pueden producir la lluvia dejando caer agua de una cesta; hacen el buen tiempo golpeando un pequeño trozo plano de madera atado con cuerda a un palo; levantan tormentas tirando hacia abajo de las puntas de las ramas de los abetos.</span>» [Frazer 1951:93-94].</div>
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La asociación mítico-mágica que se propugna en las sociedades tradicionales de los gemelos con los cuerpos y fenómenos celestes puede calificarse de universal y resulta difícil de explicar. Ciertamente, al tratarse de un suceso inusual en la biología reproductiva de la especie humana, el nacimiento múltiple resulta idóneo en el seno de cualquier cultura para extraer consecuencias extraordinarias -negativas o positivas- y pergeñar explicaciones de toda índole.</div>
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Sin embargo, sorprende la coincidencia transcultural del hecho de vincular específica y tercamente a las criaturas gemelas con el ámbito celeste, un vínculo -ocioso es decirlo- completamente acientífico y arbitrario. No existiendo posibilidad alguna de difusión entre algunos de los grupos citados en la Nota 6, hay que concluir que esta idea se generaría en la existencia de universales en la psicología humana, universales que en el caso del lenguaje articulado sabemos que pueden existir (cf. p.ej. Comrie 1989). Lo que verdaderamente nos interesa es señalar la consecuencia que frecuentemente se deriva de esto: la asociación de los gemelos con la abundancia/escasez de lluvia, una asociación que se extiende a los niños y muchachos en general. El resultado de esta concepción resulta trágico en muchas ocasiones para los miembros infantiles de la comunidad ya que, como veremos a continuación, les convierte en apropiadas víctimas de sacrificio ritual, allí donde éste se justifica para combatir una sequía y/o favorecer la fertilidad de las cosechas.</div>
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<span style="font-weight: bold;">REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS</span></div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
MACKENZIE, Donald A.</div>
<div style="text-align: justify;">
1993 India. Myths and Legends Series. Studio Editions. Londres.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
MEAD, Margaret</div>
<div style="text-align: justify;">
1994 Sexo y temperamento. Ed. Altaya, S.A. Barcelona [1ª edición en inglés en 1939].</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
MURDOCK, George P.</div>
<div style="text-align: justify;">
1945 Nuestros contemporáneos primitivos. Fondo de Cultura Económica. México, D.F.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
VALLS, Arturo</div>
<div style="text-align: justify;">
1972 Sobre la repartición de la gemelaridad en España, Revista Española de Antropología Americana, Vol. 7(2):235-244.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
WEYER, Jr., Edward</div>
<div style="text-align: justify;">
1958 Primitive Peoples Today. Doubleday & Company. Nueva York.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
WIESE, D. y D. DARO</div>
<div style="text-align: justify;">
1995 Current Trends in Child Abuse Reporting and Fatalities: The Result of the 1994 Annual Fifty State Survey. NCPCA. Chicago.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
WILSON, Monica</div>
<div style="text-align: justify;">
1982 The Hunters and Herders. En A History of South Africa to 1870. Monica Wilson y Leonard Thompson (comps.), pp. 41-74. Groom Helm Ltd. Londres y Canberra.</div>
Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-1316333815637948342007-09-27T21:29:00.000+02:002014-01-26T18:09:25.899+01:00Datos etnográficos y etnohistóricos sobre el infanticidio en sociedades tradicionales<div style="text-align: justify;">
<div style="text-align: justify;">
<div style="text-align: center;">
<span style="font-size: 130%;">G.M. García Campillo</span></div>
<br />
La finalidad de esta sección es presentar una serie de casos comentados, los cuales puedan servir al resto de los investigadores del proyecto como material comparativo. Este material quizá resulte útil a la hora de intentar esclarecer algunos puntos oscuros de las propuestas construidas desde otros ámbitos metodológicos o histórico-culturales en torno al fenómeno del sacrificio infantil; y en torno al grado y la clase de relación que tal fenómeno puede tener con las estrategias productivas y reproductivas en las sociedades humanas.<br />
<br />
Tales casos comentados han sido extraídos de fuentes etnográficas y etnohistóricas diversas. Estas fuentes presentan una fiabilidad variable, dependiendo de la época en que se realizó la observación y de la preparación intelectual del sujeto que la llevó a cabo. La selección de los casos se ha hecho de manera automática, en razón de la facilidad de acceso de la literatura especializada disponible. De esta forma, la muestra descansa especialmente en algunas sociedades tradicionales del siglo XIX en el África subsahariana, por un lado, así como en ciertas culturas de la América prehispánica y colonial, por otro.<br />
<br />
1. <span style="font-weight: bold;">Tipos de infanticidio.</span><br />
Tradicionalmente, la Etnografía ha estado está dispuesta a admitir como perfectamente lógica la práctica del infanticidio en aquellas sociedades caracterizadas por economías basadas en la caza, el forrajeo, la recolección y el pillaje; son los grupos que la teoría evolucionista clásica categoriza como sociedades no estratificadas, de tipo “banda-tribu”. Las interpretaciones se complican cuando el fenómeno tiene lugar en el seno de grupos cuya organización socio-económica y política es aparentemente más compleja, las sociedades de tipo “jefatura” y las “estatales”.<br />
<br />
En cualquier caso, es conveniente presentar aquí las diferentes causas que han sido percibidas por los antropólogos -no por los miembros de los grupos que realizan el infanticidio- a la hora de ilustrar la práctica del infanticidio, independientemente del tipo de sociedad que la lleve a cabo.<br />
<br />
Así, tenemos infanticidios que aparentemente obedecen al intento de mantener un número de miembros que se ajuste a la estructura económica familiar o grupal, lo que -para simplificar- podemos denominar “presiones productivas”. Son los casos típicos que abundan especialmente en las sociedades igualitarias de “banda-tribu”, y que suelen alternar con la práctica del aborto. Se han señalado entre los cocama de la Amazonia peruana en el siglo XIX (“a fin de no tener que criar demasiados niños”, Oberem 1971:196); los tasmanios (“escasez de alimentos”, Murdock 1945:22-23); los aranda o arunda del centro de Australia (“si la madre está alimentando todavía a otro hijo, y no puede, por lo tanto, criar al recién nacido”, ibid.:42); los !kung del África Austral («It was recognized that a mother could not feed and travel with children who were less than three to five years apart, therefore if a baby was born too soon it was disposed of by the midwive -“thrown away” in the Naron phrase. Wide spacing of children was a condition of their survival», Wilson 1982:53); los camayurá y los omagua de la Amazonia (“cuando la madre estaba todavía amamantando al hijo anterior”, Meggers 1976:80, 189); o en fin, los arapesh de Nueva Guinea:<br />
<br />
<span style="font-weight: bold;">ARAPESH (costa norte central de Nueva Guinea; familia lingüística papúa; ca. 1920).-</span><span style="font-weight: bold;"><br />[infanticidio femenino]</span><br />
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Mientras el niño nace, el padre espera, a una distancia que le permita oír, hasta que se determina el sexo y la comadrona se lo dice a gritos. A esta información, él contesta lacónicamente: “lávalo”, o: “no lo laves”. Si la orden es “lávalo”, el niño será criado. En algunos casos, cuando es una niña y ya hay varias en la familia, se la deja morir en el recipiente de corteza donde tiene lugar el parto, sin cortarle el cordón umbilical y sin lavarla. Los arapesh prefieren los niños, porque se quedan con sus padres [hay regla de residencia patrilocal/virilocal], y constituirán la alegría y el consuelo de su vejez. Si, después de tener una o dos hijas, crían aún una tercera, creen desaparecida la posibilidad de que venga un niño, y para evitarlo, como no conocen los anticonceptivos, recurren al infanticidio. También cuando escasean los alimentos, si la familia es demasiado numerosa, o en el caso de que el padre haya muerto, se elimina al recién nacido, pues creen que tendrá una salud y un desarrollo precarios.</span>» [Mead 1994:34].<br />
<br />
Esta motivación para el infanticidio fue también referida por cronistas e informadores de la época anterior al desarrollo científico de la disciplina antropológica; por ejemplo, el jesuita español Miguel del Barco alude a las épocas de falta de alimentos para explicar el infanticidio y el aborto que ocasionalmente eran practicados por los cochimí de la Baja California:<br />
<br />
<span style="font-weight: bold;">COCHIMÍES (península de Baja California; familia lingüística cochimí-yumana; siglo XVII).-</span><br />
<span style="font-weight: bold;">[infanticidio y aborto por razones de subsistencia]</span><br />
<br />
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">El amor a los hijuelos no era tanto que impidiese matar algunas veces sus criaturas, cuando no les alcanzaba el sustento. Observó esto el venerable padre Salvatierra, y ordenó que siempre se diese ración doble a todas las recién paridas. Más frecuente era el procurar, las que estaban encintas, el aborto, matando al feto por medio de violentas opresiones del vientre; para lo cual solían valerse de otra mujer y, después de muerta la criatura, se seguía el aborto. Principalmente las primerizas era lo regular el que diesen este destino fatal a sus fetos; y la razón que daban era que estas criaturas salían débiles y desmedradas. Lo mismo hacían otras mujeres, por no cargarse de tantos hijos, en lo cual no hallaban especial inconveniente ni disonancia.</span>» [Barco 1989:272].<br />
<br />
La muerte de la madre -y, con ella, la imposibilidad de criar al recién nacido- se ofrece como explicación en los informes sobre algunos de estos y otros grupos, los cuales no siempre pertenecen a sociedades cazadoras-recolectoras: los tasmanios (Murdock 1945:22); los esquimales (ibid.:175); los iroqueses de Nueva York, en el siglo XVIII (ibid.:251); los huitoto del NW de la Amazonia (ibid.:365); los nama de Namibia (ibid.:388); los cayapó de la Amazonia (Meggers 1976:111); o los matakam del norte de Camerún:<br />
<br />
<span style="font-weight: bold;">MATAKAM (norte de Camerún; rama lingüística chadiana, familia afro-asiática; ca. 1950).-</span><br />
<span style="font-weight: bold;">[infanticidio por muerte de la madre]</span><br />
<br />
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Si muere la madre, el apuro es grande, pues no hay nadie que pueda criar al pequeñuelo. Ni siquiera cuando el marido tiene dos o tres esposas podrá salvarse el niño, pues jamás una mujer amamantará un hijo que no sea suyo. Un día encontré en el hospital de Mokolo, bien envuelto en algodón, un niño de pecho que tendría apenas una semana y al que llamaban Dschegai, es decir, el abandonado en la selva. Era, como su nombre indicaba, un huérfano de madre que, demasiado pequeño para poder comer las habituales y pegajosas bolas de mijo, había sido abandonado por su padre, que no sabía cómo arreglárselas con él. Con frecuencia, huérfanos de madre, los matakam son vendidos a los fulbe o a los mandara, pueblos mahometanos del valle, escasos de niños, que los crían para esclavos. Y no estoy hablando del siglo pasado. Abajo, en la llanura, alrededor de los Montes Mandara, viven, como esclavos de los fulbe y los mandara, millares de kirdi [conjunto de pueblos al que pertenecen los matakam] animistas; cuando un jefecillo o un rico traficante recorre el país, siempre veréis que le sigue un esclavo, con la lanza al hombro</span><span style="color: #cc9933;">.</span>» [Gardi 1998:170].<br />
<br />
Aquí, los casos de los iroqueses y los matakam son más difíciles de explicar apelando simplemente a la imposibilidad de que el niño pueda ser amamantado, ya que la estructura social y de parentesco entre los iroqueses bien puede propiciar la adopción del huérfano por parte de cualquiera de las mujeres adultas del matrilinaje; en el caso matakam (agricultores sedentarios) las condiciones en este sentido parecen ser más semejantes a las de los iroqueses que a las de los otros grupos señalados.<br />
Precisamente, el tipo de estructura social y de parentesco, los mecanismos de matrimonio y la organización familiar preferencial, parecen ocasionar en ciertas sociedades la muerte del recién nacido, según sea de un sexo o de otro: los arapesh de Nueva Guinea (se deshacen sobre todo de las niñas, como ya se ha visto; los mundugumor, vecinos de los anteriores (eliminan preferentemente a los varones:<br />
<br />
<span style="font-weight: bold;">MUNDUGUMOR (costa norte central de Nueva Guinea; familia lingüística papúa; ca. 1920).-</span><br />
<span style="font-weight: bold;">[infanticidio masculino]</span><br />
<br />
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Antes de que nazca el niño, se discute si debe vivir o no; la argumentación está basada en el sexo del niño, pues el padre prefiere conservar una niña y la madre un niño. La decisión se inclina en contra de la madre, sin embargo, pues tanto su padre como sus hermanos también prefieren una niña. Los niños en el grupo familiar dan lugar a disgustos, si no hay suficientes mujeres para intercambiar por esposas para ellos; y aun si tienen un número suficiente de hermanas, los niños agresivos están capacitados para llevarse mujeres adicionales, por quienes habrá que pelear. La oportunidad de sobrevivir que tiene un niño mundugumor aumenta con la cantidad de nacimientos: el primer niño posee las menores probabilidades. Tanto el padre como la madre están menos trastornados por el advenimiento de los otros hijos, y al mismo tiempo, cuando ha nacido un niño, es completamente necesario que tenga una hermana para intercambiar por una esposa. Este sentimiento de que la existencia social misma de un individuo depende de tener una hermana, fue vivamente ilustrado cuando una mujer mundugumor se ofreció para adoptar a uno de nuestros muchachos arapesh. La seriedad de la oferta consistió en prometer al muchacho -naturalmente, con el consentimiento del esposo- una de sus hijas como hermana, asegurándole así una buena posición en la sociedad mundugumor. Una niña, sin embargo, tiene mayores probabilidades de sobrevivir que un niño; ella está en ventaja con respecto a su padre, a sus hermanos, y también a todo el grupo sanguíneo de ambos lados, quien, si la niña no es requerida por su casa, puede emplearla en compensación por una de las esposas de su primo.</span><br />
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">También existe la idea que una vez que se decide conservar a un hijo, éste puede tener asimismo hermanos. Si un niño sobrevive el tiempo suficiente como para ser bañado, en vez de ser envuelto con las hojas de palma sobre las que tiene lugar el alumbramiento y arrojado al río, no será muerto después, aunque puede ser tratado despiadadamente y verse expuesto a peligros de los que se hallan exentos los niños aun entre los pueblos más primitivos. También si un hombre abandona a su esposa durante el embarazo, existen más probabilidades de que sobreviva el niño, pues el padre no estará para ordenar la muerte del hijo. En una familia poligínica, más aun, cada esposa rival insiste en tener un hijo, y el esposo es envuelto en una red de causas y efectos, de la cual raras veces puede desligarse completamente.</span><br />
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Así, mientras los motivos que predominan sobre marido y mujer durante la primera preñez en un matrimonio de elección, son contrarios a la conservación del niño, no son éstas las únicas consideraciones que deciden el que se conserve o mate al recién nacido. Estas actitudes dan, en verdad, el tono del sentimiento mundugumor hacia el nacimiento, pero no tienen el poder suficiente como para impedir que la sociedad mundugumor cumpla la función reproductora</span><span style="color: #cc9933;">.</span>» [Mead 1994:164-165].<br />
<br />
También los guaná de Paraguay eliminan a las niñas:<br />
<br />
<span style="font-weight: bold;">GUANÁ (Paraguay; familia lingüística mascoyana; s. XVIII).-</span><br />
<span style="font-weight: bold;">[infanticidio femenino]</span><br />
<br />
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">El mismo escritor [Azara, cf. Texto 7] dice también que las mujeres de los Guanas destruyen a la mayor parte de sus hijas. Cuando están a punto de dar a luz, se dirigen a algún lugar alejado, en el campo, y cuando paren, hacen un agujero y entierran viva a la recién nacida, después de lo cual regresan tranquilamente a casa. Por supuesto, la excusa que esgrimen las mujeres de los Mbayas cuando dicen que el embarazo las desfigura estropeando su silueta, haciéndolas menos aceptables a sus maridos [cf. Texto 7], no es válida aquí, puesto que las madres de los Guanas esperan hasta que su figura está estropeada antes de pensar en destruir a su prole. Con frecuencia, cuando estas mujeres están encintas, los españoles les han ofrecido dinero, baratijas y otras cosas, para inducirlas a que les den a sus hijos, o por lo menos a dejarlos con vida, pero sin éxito: nunca escuchan la propuesta, sino que, por el contrario, toman las medidas necesarias para llevar a cabo su propósito tan secretamente como sea posible, y sin interrupción. De esta manera, se deshacen de casi la mitad de sus hijos, asegurándose de conservar más machos que hembras, con el fin, según dicen, de que estos últimos estén más solicitados y sean más felices</span><span style="color: #cc9933;">.</span>» [Vidal 1998:72-73].<br />
<br />
Probablemente, hay que incluir aquí también a los toda del sur de la India (eliminan preferentemente a las niñas, Murdock 1945:103); entre los waiwai del norte de la Amazonia se practica el infanticidio si los cuatro niños anteriores son del mismo sexo que el recién nacido (Meggers 1976:138).<br />
La eugenesia aparece también como explicación de algunos infanticidios entre los huitoto del NW de la Amazonia (Murdock 1945:365), los nama de Namibia (ibid.:388), los dahomé de Benín (ibid.:457), los camayurá de la Amazonia (Meggers 1976:80), los shuar de Ecuador (ibid:96) y los matakam de Camerún:<br />
<br />
<span style="font-weight: bold;">MATAKAM (norte de Camerún; rama lingüística chadiana, familia afro-asiática; ca. 1950).-</span><br />
<span style="font-weight: bold;">[muerte/infanticidio de criatura anormal]</span><br />
<br />
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Parece natural que se atribuyan causas mágicas a los nacimientos monstruosos. Hay en juego algún hechizo maligno, un kule que hay que eliminar. Si una criatura deforme no es viable, el herrero la lleva al monte, busca una caverna o un hueco en la roca y pone un gran puchero invertido sobre el monstruoso cadáver, sacrificando luego una oveja que ha traído al efecto. El pobre animal es degollado sobre el cuerpo muerto, de manera que toda la sangre caiga sobre la olla. Lo mismo se hace con un pollo; se ofrece únicamente la sangre; la carne queda para el herrero, en pago de su asistencia y su trabajo.</span><br />
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">El brujo guarda cuidadosamente la quijada inferior de la oveja y las plumas del pollo; al cabo de unos días va a buscarlas, se presenta con ellas en la casa del padre y, cogiendo paja del tejado, lo envuelve todo en ella y ata el conjunto con hierbas, haciendo un lío de forma alargada.</span><br />
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Vuelve con la ensangrentada olla y dirigiéndose al kule, el espíritu que habita en el monstruo, lo conjura:</span><br />
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">“¡Sal del niño y pasa a este lío, abandona al niño y entra en este lío!”.</span><br />
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">El espíritu, obediente, pues sabe muy bien lo que debe al brujo, así lo hace, pasándose a la quijada y las plumas, y el padre, que estuvo presente en la ceremonia, carga con el fetiche y lo esconde en su casa.</span><br />
<span style="font-style: italic;"><span style="color: #cc9933;">En adelante será el bobakule, el padre del espíritu y poseedor de un hechizo</span>.</span>» [Gardi 1998:177].<br />
<br />
Entre los tunebo de Colombia, los niños “deformes y lisiados” forman parte del grupo de miembros que en dicha sociedad son estrangulados o abandonados, junto con los enfermos sin esperanza y los ancianos sin familia (Chaves Mendoza 1990:167). Por último, Krickeberg (1946:244) “explica” que entre los araucanos «el afán de este pueblo guerrero de tener descendientes vigorosos, hace comprensible la costumbre de matar a los niños delicados o contrahechos». Por el contrario, Meggers (1976:123) señala que entre los sirionó de la Amazonia “no se practica el infanticidio aunque el niño nazca con un pie contrahecho, lo que ocurre con frecuencia; aunque se prefiere a los varones, tanto niñas como niños deformes son tratados con afecto”.<br />
<br />
Naturalmente, el concepto de “anormalidad” en un ser humano recién llegado al mundo está sujeto a interpretaciones sumamente variadas, dependiendo de la sociedad en que nos encontremos; en los siete casos que acabamos de señalar, debe asumirse que los bebés clasificados como anormales lo serían también según nuestros propios parámetros bio-culturales. Sin embargo, existen en este asunto lógicas diferencias transculturales. Entre los cuna de Panamá el albinismo se considera una característica negativa y los nacidos albinos son -o eran- frecuentemente muertos:<br />
<br />
<span style="font-weight: bold;">CUNA (Panamá; familia lingüística chibcha; 1ª mitad s. XX).-</span><br />
<span style="font-weight: bold;">[problema de los albinos; sus causas y la eliminación de recién nacidos albinos]</span><br />
<br />
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">T</span><span style="color: #cc9933; font-style: italic;">he San Blas Indians [=cuna] are perhaps best known for the extraordinary frequency of albinism among them. This has caused them to be “rediscovered” more than once and sensationally treated as a mysterious race of “blond natives”. There has been little excuse for this treatment because as long ago as 1680 Lionel Wafer, a surgeon who passed four months among them, accurately identified the so-called blond ones as simply albinos. He estimated one albino to every two hundred or three hundred normal Indians; and in 1956, Clyde E. Keeler, a geneticist, computed the frequency to be from 0.75 to 1.00 percent, which does give them the record among primitive peoples.</span><br />
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Albinism presents a serious problem for these people. The albinos cannot stay out in the tropical sunlight and are not able to work as hard as the normal Indians. No family wants to have an albino, and pregnant women consult the medicine man and drink magically prepared balsa charcoal water two months before delivery. The Indians believe that gazing at the moon too long during pregnancy has something to do with albinism, and they therefore call albinos “moon children”. The tragedy of being born an albino is increased by the difficulty of finding a mate. Parents are reluctant to have a son or daughter marry one, and there is a general aversion to two of them marrying.</span><br />
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">The eyes of the albinos are sensitive to light and are often swollen. The iris is predominantly a rich blue, but there is some variation. The straight blond hair on their bodies sometimes reaches a length of one inch on forearms and lower legs. In the hot tropical sunlight they lack endurance, and they constantly have colds.They move slowly. They are described as being characteristically stubborn and hot-tempered, and they rarely smile. Their intelligence is said to be as high as that of the normal Indians, but observers from Wafer’s time on have reported that they have a shorter life expectancy. Formerly many were quietly killed by the mother at birth, and some may still be done away with (...)</span><br />
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Some compensations lighten the lot of the albino. He is believed to posses special spiritual powers, to be closer to God and freer of sin, and to have a better place awaiting him in heaven. Apparently the albinos come into their own once the sun has gone down (...) During an eclipse, they are believed to be able, by means of a small bow and arrow, to scare off the demon that is thought to be devouring the sun or moon..</span><br />
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Close inbreeding is not known to cause albinism, but once the mutation has appeared, there is no doubt that inbreeding fosters it. It is perhaps pertinent, therefore, to note that in earlier times incest seems to have been condoned or even required. According to Wafer, the father of the bride (or if he were not virile, her next nearest of male kin) was permitted to keep her privately in his quarters for seven nights prior to her marriage. Another reason for the continuing appearance of so many albinos among the San Blas may be their strong taboo against marriages outside the tribe</span><span style="color: #cc9933;">.</span>» [Weyer 1958:76].<br />
<br />
Una connotación semejante sufren, o sufrían, los albinos en la sociedad tsonga de Mozambique, si bien parece que la eliminación de estas personas ya no tenía lugar en el momento en que se recabó la información:<br />
<br />
<span style="font-weight: bold;">TSONGA (sur de Mozambique; rama lingüística benue-congo (bantú), familia níger-kordofaniana; 2ª mitad s. XIX).</span><br />
<span style="font-weight: bold;">[tratamiento a los albinos]</span><br />
<br />
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">El albinismo no es frecuente entre los indígenas del África austral pero se dan algunos casos. Los albinos son llamados, en tsonga, khalandlati, literalmente “carbón-relámpago”. Creen que fueron quemados (hisa) por un rayo cuando estaban en el seno materno antes de nacer. “Son seres incompletos, no están todavía maduros, fueron aborrecidos por el Cielo”, tales son los términos en los que los describen. Al mismo tiempo, no son considerados tabú (yila), y apenas inspiran repugnancia. En cuanto a las mujeres que sufren la pequeña desgracia de ser albinas, las demás mujeres no se untan con el mismo ocre que éstas, para no dar a luz hijos albinos. No beben en el mismo vaso. Los hombres no se casan con ellas, y debido a ello, son clasificadas como las leprosas y las echadoras de suertes, consideradas como repugnantes</span><span style="color: #cc9933;">.</span>» [Junod 1996(Tomo II):374].<br />
<br />
Un tercer ejemplo es la poca estima de la que, en la primera mitad del siglo XX, gozaban los bizcos en las comunidades afrocubanas procedentes de Angola y Congo, una simple herencia del fatal destino que acompañaba al bebé bizco en tiempos de los antepasados africanos:<br />
<br />
«...<span style="color: #cc9933;">A propósito de los bizcos dice Teófila [una informante]: “No son buenos: mi madre nos contaba que en Kongo de Ntotila era una desgracia muy grande ser bizco. A ella le dijeron sus mayores que los recién nacidos que tenían los ojos torcidos venían con espíritu malo, y que allí los mataban para que no hicieran daño</span>”.» [Cabrera 1992:169].<br />
<br />
Hay, por último, una serie de causas que motivan el infanticidio que son difíciles de clasificar en los anteriores apartados, y que agrupamos aquí como miscelánea. Según Murdock (1945:43), entre los aranda, «alguna que otra vez se mata a un niño de unos cuantos años de edad y su cuerpo se da a comer a otro mayor pero enfermizo, no como alimento, sino para comunicarle su vigor al otro»; hasta donde conocemos, este es un caso insólito, y no sabemos hasta qué punto habría que considerarlo un sacrificio infantil mejor que una práctica de infanticidio. Los huitoto (Murdock 1945:365) se deshacen de los hijos considerados ilegítimos (cuyo padre no es -o no parece ser- el esposo de la madre), al igual que los camayurá de la Amazonia, quienes eliminan a la descendencia de una mujer soltera (Meggers 1976:80). Entre los shuar de Ecuador, los hijos varones fruto de uniones exogámicas tienen también poco futuro: «Marriages outside the peace-group are frowned upon, and if a woman becomes pregnant by a man of a hostile group, she is compelled to kill the child at birth if it is a boy» (Weyer 1958:106).<br />
<br />
Resumiendo, podemos dividir los casos de infanticidio según las motivaciones que aparentemente provocan el fenómeno en cinco tipos:<br />
<br />
1) motivado por presiones productivas,<br />
2) por la muerte de la madre,<br />
3) por la estructura socio-familiar preferente,<br />
4) por motivos eugenésicos,<br />
5) por causas (justificaciones) diversas.<br />
<br />
Desde luego, esta clasificación no tiene valor en sí misma, y no nos sirve más que para evidenciar la diversidad de factores que puede caracterizar el fenómeno del infanticidio. Al mismo tiempo, las categorías 1 y 3 pueden solaparse fácilmente: entre los yanomamö de Venezuela, según Chagnon (1977:74), los niños nacidos antes del destete del anterior son muertos, pero existe una acusada tendencia a “perdonar” con más frecuencia a los varones que a las hembras, en razón de las características de la organización y funcionamiento sociales de este grupo, donde la primacía masculina es absoluta y notoria. En esta misma situación doble cabe incluir el caso arapesh.<br />
<br />
Es interesante asimismo poner de manifiesto, con varios ejemplos disponibles, las justificaciones o camuflajes que son pergeñados por los propios sujetos que llevan a cabo el infanticidio, es decir, la motivación emic. La explicación aducida para abortar -o, en su caso, eliminar al recién nacido- por las madres mby’a de Paraguay en el siglo XVIII:<br />
<br />
<span style="font-weight: bold;">MBY’A (Paraguay; familia lingüística tupi-guaraní; s. XVIII).-</span><br />
<span style="font-weight: bold;">[justificación emic del infanticidio]</span><br />
<br />
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Azara [fuente no especificada] nos dice que las mujeres de los Mbayas, una de estas naciones de Paraguay, han adoptado la bárbara costumbre de no criar más de un solo hijo. Suelen tratar de conservar aquél que, por su edad y otras circunstancias, consideran probable que sea el último. Si se equivocan en sus cálculos, y vuelven a concebir otro hijo, matan al último, quedándose a veces sin hijo alguno cuando esperaban tener otro. Estaba yo un día en compañía de varias de estas mujeres y sus maridos, y reprochaba e estos últimos duramente por someter a sus mujeres a la prueba de sacrificar a sus propios vástagos, exterminando así a su nación, ya que debían saber que de esta manera cada pareja no tenía más que un hijo. Me respondieron con una sonrisa que los hombres no tenían derecho a interferir en los asuntos de las mujeres. Entonces, me dirigí a las mujeres en los términos más contundentes, y después de mi sermón, al cual prestaron muy poca atención, una de ellas me dijo: “Cuando tenemos hijos todo el tiempo, esto nos desfigura y nos hace parecer viejas, y a ustedes los hombres no les gustamos más por ello. A esto se suma lo fastidioso que resulta criar hijos, y llevarlos de allá para acá en nuestras largas excursiones, durante las cuales carecemos a menudo de lo necesario, dado lo cual hemos decidido deshacernos de ellos tan pronto como descubrimos que estamos encintas</span><span style="color: #cc9933;">”.</span>» [Vidal 1998:72].<br />
<br />
roza el sarcasmo, llevando la coquetería hasta sus últimas consecuencias, aunque es posible que, en realidad, se estuvieran riendo del estudioso. Una línea de acción completamente distinta es la emprendida por los cuna de Panamá:<br />
<br />
<span style="font-weight: bold;">CUNA (Panamá; familia lingüística chibcha; 1ª mitad s. XX).-</span><br />
<span style="font-weight: bold;">[infanticidio ¿encubierto?]</span><br />
<br />
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">The San Blas [=cuna] are morbidly afraid of illness. One out of every three women is said to die in childbirth, so they naturally fear this event. However, the peculiar manner in which delivery is managed makes one wonder whether the offspring are not in greater danger than the parent. The expectant mother, screened off from all except the midwives, lies in a hammock in which a hole has been made, and when the baby comes, it drops through the hole into a canoe filled with sea water. Nor are the baby’s troubles over after this rough introduction to life. If it develops a fever, it is drenched with cold water or exposed to cold winds on the theory that children die because “they get too hot”. It is hardly surprising that many are lost at an early age</span>.» [Weyer 1958:80].<br />
<br />
quienes practican desastrosos procedimientos terapéuticos que frecuentemente terminan con la muerte del bebé ya nacido. Los argumentos que daban los quijo de Ecuador en el siglo XVI sobre el infanticidio:<br />
<br />
<span style="color: black; font-weight: bold;">QUIJO (Ecuador; actualmente, familia lingüística quechua; anteriormente quizá familia barbacoana; s. XVI).-</span><span style="color: black; font-weight: bold;">[justificación de infanticidio]</span><br />
<br />
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Sabemos de infanticidio practicado en el siglo XVI, pero es poco probable que las explicaciones que le daban, hayan sido las verdaderas. De los Quijos de Ávila, Ortegón informa [ca. 1577] que cuando una mujer había dado a luz, entonces a los recién nacidos, aún con vida, los solían colocar en grandes recipientes y enterrarlos en el suelo. Según Ortegón, los indios preguntados por qué hacían esto contestaban que querían extinguirse y no ver a ningún cristiano en su tierra. Sin embargo, sabemos que en la época precolombina el infanticidio era una costumbre muy difundida a pesar de que Rodríguez Docampo y Lobato de Sosa dicen que estrangulaban a los recién nacidos para que éstos no tuvieran que pagar tributo</span><span style="color: #cc9933;">.</span>» [Oberem 1971:196].<br />
<br />
se diluyen en el proceso de resistencia a la presión ideológica, política y tributaria de los nuevos amos españoles. Las razones que, en fin, proporcionaban los kandh de la India a los administradores británicos acerca de su costumbre de acabar con las niñas podrían no ser del todo falsas, si bien parece que el infanticidio aquí obedecía a motivaciones derivadas de la estructura social preferente:<br />
<br />
<span style="font-weight: bold;">KANDH / KHOND (India oriental y meridional; familia lingüística dravídica; s. XIX).-</span><br />
<span style="font-weight: bold;">[justificación de infanticidio femenino]</span><br />
<br />
«<span style="font-style: italic;"><span style="color: #cc9933;">One reason for infanticide in modern India is associated with the practice of exogamy. Raids took place for the purpose of obtaining wives and these were invariably the cause of much bloodshed. In 1842 members of the Kandhs tribe told Major Macpherson “that it was better to destroy girls in their infancy than to allow them to grow up and become causes of strife afterwards</span>”</span>.» [Mackenzie 1993:60].<br />
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</div>
Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-32747483581186607882014-01-26T18:04:00.001+01:002014-01-26T18:07:31.557+01:00Datos etnográficos y etnohistóricos sobre el infanticidio en sociedades tradicionales II<div style="text-align: justify;">
Sin embargo, las justificaciones de infanticidio más interesantes desde el punto de vista antropológico son aquellas que, en el seno de las sociedades preindustriales, apelan a factores o causas mitológicas o mágicas, mediante las que se elabora toda una serie de prescripciones que se traducen en comportamientos perfectamente pautados y automáticos que conducen a provocar la muerte del bebé no deseado. Estas justificaciones y comportamientos están social y culturalmente sancionados y admitidos, lo que contribuye tanto a mantener las prácticas infanticidas en los supuestos determinados, como a eliminar los posibles remordimientos y dudas que puedan asaltar la conciencia y decisión del infanticida.</div>
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<br /></div>
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Es el caso de las creencias y prácticas relacionadas con los niños que en la cultura yoruba, de Nigeria son llamados abikú. Al parecer, en las poblaciones yoruba (TEXTO #13), los niños que pertenecen a la clase abikú, según los datos con los que contamos, no son objeto de infanticidio sino de todo lo contrario: ritos y cuidados especiales, dada la propensión a fallecer en la infancia que se les supone a estos niños:</div>
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<br /></div>
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<span style="font-weight: bold;">YORUBA (Nigeria; rama lingüística kwa, familia níger-kordofaniana; 1ª mitad s.XX).-</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-weight: bold;">[creencias acerca de la entidad àbi’kú]</span></div>
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<br /></div>
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«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Los niños a quienes se les da nombres àbi’kú [à + bí + kú, literalmente “nacimiento-muerto”] se supone pertenecen a una banda de demonios, muchos de los cuales viven cerca o en el interior de un árbol ìrokò [Chlorophora excelsa, Moráceas], de manera que a las mujeres embarazadas se les advierte que eviten esta clase de árboles cuando el sol está muy alto o cuando la noche es muy oscura, a fin de impedir que los espíritus àbí’kú entren en ellas.</span><span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Se cree que cada niño àbí’kú, antes de venir al mundo, está predestinado forzosamente a regresar en un plazo fijo al grupo de demonios al que pertenece. Si una mujer pierde varios hijos durante su infancia, se dice que ha sido visitada por un miembro de un grupo àbí’kú, siendo el mismo niño el que regresa y muere una y otra vez; tal niño es conocido como àbí’kú.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Es posible adoptar algunas medidas con objeto de abortar los planes de estos niños, de manera que puedan permanecer en el mundo; así, si se les ayuda a olvidar el plazo fijo en el que han de regresar a su banda, quizá no emprendan el camino nunca más, no volviendo a reunirse con su grupo de demonios.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Estos espíritus deben ser aplacados por medio de sacrificios ofrecidos por la madre de un niño àbí’kú; además, tales niños son equipados con anillos, brazaletes, pulseras de cuentas y campanillas, de forma que el sonido pueda ahuyentar a los malos espíritus, creyéndose que estos amuletos protectores impiden a la banda de demonios llamar al niño para que se reúna con ellos. (...)</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Se realizan celebraciones periódicas para los niños àbí’kú, en las que las judías y el aceite de coco constituyen el principal plato: se supone que los demonios comparecen y consumen esta clase de alimento, el cual tiene la virtud de apaciguarlos.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-style: italic;"><span style="color: #cc9933;">Si a pesar de todas estas precauciones, el niño muere, su cadáver es maltratado, infligiéndole heridas que se cree dejarán marcas indelebles. A veces el cuerpo es despedazado, y en todo caso, debe ser arrojado entre la maleza. La idea que subyace es la de que el espíritu àbí’kú sufre con ello y es incapaz de volver a entrar en otro cuerpo humano</span>.</span>» [Abraham s.f.:7-8; traducción nuestra].</div>
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<br /></div>
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Sin embargo, entre las poblaciones afrocubanas denominadas lucumí, descendientes de antiguos esclavos –que aún en la primera mitad del siglo XX conservaban la lengua yoruba, o una variante creolizada de ésta- los niños considerados como abikú podían sufrir un destino de lo más amargo; los relatos que sobre esta creencia recogiera Lydia Cabrera hacia 1950 en Cuba muestran cómo los malos tratos hacia los pequeños considerados como pertenecientes a una clase no normal pueden acabar en puro infanticidio, y justificarse de las maneras más peregrinas para la mentalidad occidental:</div>
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<br /></div>
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<span style="font-weight: bold;">YORUBA-LUCUMÍ (Cuba; colectivos bilingües o creolizados de lengua yoruba y de castellano, originarios de Nigeria y trasladados e instalados como esclavos en Cuba; rama lingüística kwa, familia níger-kordofaniana; 1ª mitad s.XX).-</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-weight: bold;">[creencias acerca de la entidad abikú y tratamiento a los niños así conceptuados; las porciones de texto entrecomilladas son transcripción casi literal de los informantes]</span></div>
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<br /></div>
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« <span style="color: #cc9933;">“</span><span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Abikú es el niño que muere recién nacido o de poca edad y su espíritu regresa al mundo en otro niño que nace después. Muere y nace muchas veces. Se va y vuelve. Cuando muere, para reconocerlo y que no pueda seguir engañando más a la familia en que nace, se hace en el cadáver una marca; se le corta un pedacito de oreja, la falange entera o la punta de un dedo, y cuando vuelve a este mundo, ya se sabe quién es. Entonces se amarra, porque ese pasajero, volantón, no engaña a nadie (...) Cuando un pimer hijo muere, otros nacen después, y como aquél todos mueren en la niñez, es que el primero era abikú y se va llevando uno a uno a los demás. O bien, el primogénito no muere, pero sus hermanos mueren sucesivamente. Ese primer hijo que se queda en vida y que no deja que vivan los demás, es abikú”. El hermano que sobrevive a sus hermanos, no importa la edad que tenga, da mucho que sospechar que sea un abikú.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">“El abikú nace y se come poco a poco a la familia. El abikú llora y llora. La casa está atrasada, no entra en ella nada bueno por más que le den de comer a la calle (...) A una escobita de palmiche se le pone un lazo colorado, blanco o azul, y se le entra a fuetazos [golpes] al abikú.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">“Cada vez que llora, una tunda. O bien todavía mejor, se le pega con gajos de escoba amarga. El niño abikú no engorda. Es una miseria. El espíritu que tiene dentro se come todo lo que le dan. El niño no asimila, porque no le queda nada. Con ese abikú vienen otros a comer. Sin contemplaciones, hay que pegarles duro, amenazarlos, asustarlos. ¡Escoba amarga con él! No queda más remedio que castigarlos. Los golpes le duelen al otro, al abikú. Así se les saca [adelante] a veces, pero si el muchacho también se va, muere porque el abikú lo secó; hay que poder identificarlo cuando vuelva y se le hace en la carne una contraseña” (...) “Uno nació y simikú [murió] cuatro veces. Dos le mocharon [cortaron] la oreja, dos los dedos de los pies. La cuarta vez no murió. Después que se iba, cuando volvía, se pasaba llorando las noches enteras. ¡Vete que te doy escoba amarga! Con nada se callaba. Cuanto más le pegaban más chillaba”.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">El abikú da mucha guerra. “Por sí o por no, un día a la semana, creo que los miércoles, aunque no den lugar a ello, conviene pegarles” (...) “Una cuñada mía parió una niña, que por la cara de albarda de mal tiempo que tenía, se comprendía en seguida lo que era. Tenía frente de vieja. No me podía ver. Se murió a los cinco años. La madre la lloraba. Al tercer día de muerta, Mañina, así la llamaban, vino a decirle a su madre que no la nombrara más. A una vecina mía que tenía un abikú asqueroso, era un guiñapo, berreando y ensuciando continuamente, y ella aguantándolo y aguantándolo, se lo dije bien claro:</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">-¡No nkangue más ese tareco, déjelo que se largue! Ese abikú se fue pronto”.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">El abikú “suele saber mucho”, se conduce con alarmante gravedad y hasta sabe guardar un silencio pavoroso. “Miran como gente grande”. A veces se les corta la oreja mucho antes de que se vayan</span><span style="color: #cc9933;">.</span>» [Cabrera 1992:420-422].</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Por su parte, los sara de Chad se deshacen de los niños que consideran “idiotas”, un término que hay que suponer que equivale a nuestras categorías de disminuidos o subnormales. La justificación ideológica es bien compleja: en esencia, se considera que estos niños tienen un padre o una madre no humanos, espíritus de las aguas, y por ello son devueltos al río apenas nacen:</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-weight: bold;">SARA (Chad; rama lingüística sudánica central; familia nilo-sahariana; ca. 1955).-</span></div>
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<span style="font-weight: bold;">[justificación mitológica para deshacerse de niños conceptuados como anormales]</span></div>
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<br /></div>
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«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Los Mara [uno de los clanes sara] piensan que en el fondo de los ríos viven organizados en poblados a la manera humana los genios del agua, los Kandji Ma Man (...) Estos genios, hombres o mujeres, sienten una atracción erótica bastante viva por los hombres y abusan de éstos durante su sueño; una prueba de ello son los sueños eróticos. Desgraciadamente, los hijos nacidos de esas uniones son idiotas y son reclamados por su padre o su madre acuáticos, a los que son devueltos, sin duda con alivio. Los deseos de los Kandji Ma Man se manifiestan cuando un humano pasa por el borde del río. El Kandji Ma Man enamorado irá a la aldea para volver a encontrar el objeto de su pasión; o aunque no haya habido ningún encuentro, un o una Kandji Ma Man en busca de aventuras irá a deambular por las proximidades de los humanos. Y cuando un Mara o una Mara, después de haber sido estrechado en sueños, se despierta solitario apercibiéndose de que su cuerpo está húmedo, mojado y resbaladizo, se convence de la naturaleza “acuática” del compañero de su sueño. El sueño está considerado como una visita del Ndil (del doble) de los personajes apercibidos. El doble del durmiente, que no está sometido a la pensatez ni a las obligaciones del cuerpo, se ve obligado a ceder fácilmente a las maniobras de los Ndil que van a visitarlo.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Del mismo modo los hechiceros actúan esencialmente por rapto del doble, durante el sueño de su víctima; entonces el cuerpo muere al ser desposeído de su “potencia de vida”. En el caso en que el doble es tomado por un Kandji Ma Man, el cuerpo no muere, pero la vida resultante será negativa, inutilizable, por eso el hijo sale idiota. Después de tales sueños, el que los tiene se asegura de que su Ndil ha sido “esposado”, raptado, por un Kandji Ma Man, consultando el Koso [especialista mágico].</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Si se trata del rapto del doble de una mujer y si ésta queda embarazada, cuando el hijo nazca, la madre, un día que haga viento, lo meterá en una calabaza y lo depositará en el río para devolverlo a su padre. Si no lo hace así, todos los hijos que tenga de allí en adelante serán idiotas, como “hijos del agua”. Si después de que un hombre ha copulado en sueños con un Kandji Ma Man y su mujer da a luz un idiota, es que hubo identificación entre la esposa humana y la esposa acuática (...)</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Los Mara, hace menos de un siglo, estaban sometidos a tan triste suerte cuando uno de ellos, llamado Ngatugo, se hizo coger por los Kandji Ma Man, un día que pasaba a lo largo del río; se quedó un año en el fondo del agua; al cabo de ese tiempo fue liberado, habiendo llegado a conocer el secreto del remedio contra el maleficio de los Kandji Ma Man. Ngatugo salió del agua provisto de una gran pipa y de unas hierbas; no sabía dónde se encontraba. Unas mujeres lo encontraron y lo llevaron a la aldea. Como los Kandji Ma Man son alérgicos a las hierbas llamadas Temb, que Ngatugo traía, para protegerse contra ellos y para desembarazarse de ellos basta con lavarse con agua en la que dichas hierbas se hayan metido, o con quemarlas por la noche dentro de la cabaña, pues el humo impide que los genios del agua vengan. Sucede, sin embargo, que esas medidas no bastan para que sea devuelto el Ndil raptado por los Kandji Ma Man. Para saber si el resultado ha sido o no suficiente, se opera de la manera siguiente: la persona enferma (hombre o mujer) que, por el sistema adivinatorio, sabe que la causa de su mal es el rapto de “su doble” consecuencia de un sueño erótico, va a ver al descendiente de Ngatugo –actualmente Mbangue- para que la cure. Este, provisto de un huevo, va al río, acompañado del paciente, y tira el huevo al río. Si el huevo flota, es que el Ndil no fue devuelto por los genios del agua y que quizá no lo será nunca. Pero si el huevo se hunde a pico, es que el alma fue devuelta o será devuelta en seguida. Para curarse basta con que la víctima tome baños de temb y haga inhalaciones de una infusión de esta hierba.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">El acceso de los descendientes de Ngatugo acerca de los Kandji Ma Man está concretizado por el fetiche Kadjaman plantado al lado de la puerta de su casa. Está hecho con madera de un pequeño arbusto acuático, el N’Gulu. La madre de Mbangue, el actual dueño del fetiche, tenía, según se dice, unas costumbres extrañas: desaparecía y se la encontraba cerca del río; tenía muchas veces pescados, aun cuando no iba a pescar. Estaba encargada de entregar a los genios del agua los recién nacidos cuya deformidad era signo cierto de “idiotez”; los ponía en una calabaza blanca que hundía rápidamente en el río y recuperaba después de vaciarla: su hijo la conserva todavía. Los hijos de los “genios del agua” deben de serles devueltos de esa forma, inmediatamente que nacen o muy poco después. Los idiotas vivos (que no fueron devueltos) tienen, por otra parte, un estatuto privilegiado: nadie se extraña de su incapacidad para construir una cabaña, para cultivar la tierra, etc.; pueden estar desnudos, si lo desean; su familia los aloja y los mantiene; nadie les rehúsa alimentos cuando los piden. Yo conocí en Marabé a una mujer idiota, soltera, que apenas servía para ir a buscar agua: la cosa parecía normal, puesto que era hija de los genios del agua.</span>» [Jaulin 1985:170-172]</div>
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<br /></div>
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No obstante, hay que señalar que si, por la razón que fuere, el “idiota” no es eliminado, la familia y la sociedad sara se hacen cargo de la situación y se le trata durante toda su vida de manera adecuada.</div>
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Al margen de la construcción de elaboradas mitologías para explicar hechos enigmáticos pero relativamente frecuentes, como es la anormalidad en los recién nacidos, está muy extendida entre los diferentes grupos humanos la prevención de no considerar a los bebés miembros de la sociedad en la que nacen sino hasta que haya pasado un tiempo prudencial. En muchas culturas, un niño o niña que acaba de llegar al mundo no es ni tan siquiera un ser humano hasta que no haya crecido lo suficiente o lo deseable, antes de lo cual, aunque se le prodiguen los cuidados necesarios y reine la alegría por el nuevo alumbramiento, no es sino un ente viviente que come y llora pero que, por el momento, sólo está en el camino de llegar a convertirse en un miembro infantil de la sociedad. Naturalmente, el tiempo necesario para alcanzar el estatus de ser humano o miembro de la sociedad es variable según las diferentes culturas, y viene señalado por diversas señales causadas por el simple paso del tiempo y el desarrollo bio-físico, señales que suelen ser sancionadas por los ritos de paso correspondientes.</div>
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<br /></div>
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Así por ejemplo, entre los tsonga del sur de Mozambique, se realiza un importante rito de paso denominado purhi (Junod 1996[Tomo I]:73-75), palabra que designa un cordón de algodón que se ata a la cintura del pequeño, sólo cuando éste ha comenzado ya a gatear. La celebración implica, entre otras cosas, que los padres podrán volver a tener relaciones sexuales (aunque cuidando todavía que no deriven en un nuevo embarazo), interrumpidas mucho antes del parto, y que la criatura alcance un estatus más acorde con su naturaleza:</div>
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<div style="text-align: justify;">
«<span style="color: #cc9933;">El hecho de atar el cordón de algodón simboliza la recepción oficial de la criatura en la familia, e incluso en la sociedad humana. Anteriormente, apenas se la consideraba como un ser humano, era un xilo (“una cosa”), khuna (“ser incompleto”). De ahí en adelante es un nkulo, “una criatura que ha crecido</span>”.» [Junod ibid:74-75; traducción nuestra].</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Además, los niños que han pasado el purhi ya pueden ser enterrados como cualquier otra persona, en una colina o terreno seco, y no en un terreno húmedo cercano al río, como se hace con todos aquellos que fallecen antes de haber obtenido el cordón.</div>
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<br /></div>
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Justamente, son las prescripciones sobre el enterramiento diferencial de miembros no adultos donde mejor se puede apreciar el hecho de que los niños, normalmente los muy pequeños, son considerados una clase especial o aparte dentro de los que componen una sociedad. Esto se ve con claridad en lugares mucho más cercanos a los nuestros, y en una época no muy alejada de la actual. A fines del siglo XIX era todavía costumbre, en ciertos pueblos del País Vasco, proporcionar un enterramiento diferente a los niños que habían muerto sin bautizar, concretamente bajo el alero de la propia casa:</div>
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<br /></div>
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<span style="font-weight: bold;">VASCOS (País Vasco Español; lengua vascuence; finales del siglo XIX).-</span><span style="font-weight: bold;">[entierro diferencial de niños fallecidos sin bautizar]</span></div>
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<div style="text-align: justify;">
«<span style="color: #cc9933; font-style: italic;">Ahora bien: la casa, o mejor, el contorno de la casa, es también considerado como cementerio, y lo ha sido efectivamente en otro tiempo. En el “Anuario de Eusko-Folklore”, tomo V, pág. 62 (Vitoria, 1925) recogí los siguientes datos de Kortezubi (Bizcaya): “Itxusuria es el nombre de la gotera del tejado y de la faja de tierra donde aquélla cae. En este sitio son enterrados los niños que mueren sin bautismo: así lo han oído todos los informantes. Uno de éstos, Lorenzo de Bengoetxea, presenció hace unos 25 años el enterramiento de una criatura en el itxusuri del lado iquierdo del caserío Andikoetzeta. Otro de los informantes, Matías de Aranaz, vio enterrar a dos niños en los itxusura (así los llaman en Errigoiti) de dos caseríos de Errigoiti hace unos 55 años (…) La costumbre de enterrar a los no bautizados, a los niños que no son cristianos, en los contornos de la casa, debajo de los aleros del tejado, ha debido de estar muy difundida en otro tiempo, puesto que todavía en nuestra época la hallamos, aunque en estado decadente, en pueblos que distan bastante entre sí. Además de las casas citadas de Kortezubi y Errigoiti, conocemos otros análogos en Oyartzun, en Berriatua, en Motriko, en Mendaro, en Aretxabaleta (Guipúzcoa) y otros. Un vecino de Santa Águeda (Aretxabaleta) preguntó al Sr. Cura de aquella parroquia a ver si había en el cementerio algún local destinado a los cadáveres de los no bautizados. Le contestó negativamente. Entonces dijo el vecino que, siguiendo una costumbre antigua, enterraría en el goteral (= itukiñpean o tellapean) de su casa a un niño suyo que acababa de morir: y así lo ejecutó</span>». [Barandiarán 1973:217-8].</div>
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<br /></div>
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una localización que, como saben los arqueólogos, suele ser recurrente como lugar de enterramiento infantil en diversas sociedades antiguas .</div>
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<br /></div>
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Fácilmente se comprende que, en el contexto de estas formas de pensamiento, el hecho de no considerar como un miembro normal de la sociedad, e incluso como una persona, a los niños muy pequeños, constituye una buena ventaja ideológica ante la necesidad o deseo de eliminar al pequeño: si el bebé objeto de infanticidio no es aún un ser humano, nadie comete homicidio.</div>
<div>
<br /></div>
Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-23908373461443168052007-09-26T21:37:00.003+02:002008-11-15T10:33:29.434+01:00El Tofet<div style="text-align: justify;"><div style="text-align: center;"><span style="font-size:130%;">Carlos G. Wagner</span><br /></div><br />El término <span style="font-style: italic;">tofet</span> aparece unicamente en la Biblia. Con esta palabra se designa en algunos pasajes del Antiguo Testamento (2Re , 23, 10; Jer. 7, 13s; 19, 6 11-14) el lugar, situado a las afueras de Jerusalén, en el valle de <a href="http://images.google.es/imgres?imgurl=http://www.biblepicturegallery.com/Thumbs/pa/World/places/Palestne/jeruslem/Jerusalem%2520-%2520Valley%2520of%2520Hinnom%2520Somewhere%2520in%2520this%2520va.jpg&imgrefurl=http://www.biblepicturegallery.com/Pictures/Jerusalem.htm&h=120&w=160&sz=9&hl=es&start=108&tbnid=3UPHDKpNPEaNRM:&tbnh=74&tbnw=98&prev=/images%3Fq%3Dtophet%26start%3D90%26gbv%3D2%26ndsp%3D18%26hl%3Des%26sa%3DN">Ben Hinnóm</a>, donde los hebreos hacían "pasar a sus hijos e hijas por el fuego". En ninguna otra parte se menciona dicho término y su significado ha sido y es objeto de discusión (Saracino, 1981; Day, 1989: 24 ss).<br /><br />Según noticia de San Jerónimo, el Tofet se hallaba en la confluencia de los valles Hinnom y Cedrón. La significación Tofet es incierta; ordinariamente se lo relaciona con una raíz aramea <span style="font-style: italic;">tft</span> (quemar); por tanto hogar. La vocalización de tôfêt es convencional y se ha escogido precisamente por eso, para recordar tôfêt<esputo>, algo sobre lo que se escupe con desprecio); la verdadera pronunciación debió de ser algo así como t(e)fât.<br /><br />Al Sur de Jerusalem se hallaba el Valle de Hinnom, hebr. gê-hinnôm (Jos. 15, 8; 18, 16; Neh. 11, 30) gê-ben-hinnôm (Jos. 15, 8; 18, 16; 2Re. 23, 10 2Par. 28, 3; 33, 6; Jer. 7, 31s; 19, 2-6; 32, 35) o gê-bnê, hinnôm (2Re . 23, 10) valle de Hinnom o del hijo (de los hijos) de Hinnom. No se sabe quién pudo haber sido este Hinnom; tal vez un cananeo puesto que su nombre ya est</esputo><esputo>aba unido al de este lugar en la época de la conquista de Palestina por los israelitas. Según Jos. 15, 8; 18, 16, estaba situado al sur de la antigua ciudad de los jebuseos y, por lo tanto, se le ha hecho coincidir con el actual wâdi er-rabâbe.<br /><br /> En el valle de Hinnom era donde los israelitas, en tiemp</esputo><esputo>os de Ajaz y Manasés (2Re . 16, 3; 21, 6; 2Par. 28, 3; 33, 6), sacrificaban a sus hijos a Molok (2Re 23, 10; Jer. 7, 31s ). Por los sacrificios que allí se realizaban, por su extirpación, ordenada por Josías y por la maldición lanzada por el profeta Jeremías ( 7, 32; 19, 7), el valle de Hinnom se convirtió en lugar de reprobación, en que se localizó la futura venganza de Dios sobre los pecadores. El rey Josías hizo impuro el lugar quemando restos mortales (2Re. 23, 10). Así, este lugar quedó como un sitio de horror y deshonor. Jeremías (19, 3-9) predice el cambio futuro del nombre: el valle de Hinnom se llamará “va</esputo><esputo>lle de la mortandad”.<br /><br />El Nuevo Testamento, conforme al vocabulario de entonces, aceptó el nombre de Gehinnom (del arameo gêhinnôm, abreviación de gê-ben-hinnôm, “valle de Hinnom”, en su forma griega de “gehenna” para designar el lugar de castigo de los pecadores. En la literatura apoca</esputo><esputo>líptica de fines del s. II a. C. se habla con frecuencia de un lugar de suplicios al sur de Jerusalén, un abismo profundo y oscuro y a la vez encendido, un mar de fuego en q</esputo><esputo>ue son atormentados después del juicio final los judíos apóstatas. En pasajes de los apócrifos y en la literatura rabínica, este lugar de castigo se designaba como Gehinnom. Desde comienzos del s. II el reino de los muertos y Gehinnom fueron paulatinamente identificándose en los escritos rabínicos.<br /><br />Cuando en 1921 se descubrió en Cartago un recinto que contenía innumerables estelas, cipos y urnas con restos de incineraciones infantiles, la palabra tofet, inmortalizada por el Salambó de Flaubert, pareció la más adecuada para designarlo.<br /><br /></esputo><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiFfUVAc74N6vnsaCCEeruVBwwOWaHSTg0NiLvpm5f2RRazd3CvXW5_0RFvJeycE5BJ750JsBQyF_wz0EYbhOIf-UyGL4yml5ppjnFzDiz1mfj7IG5WbCamOTnsSayR8vgM6NmWe7GreVo/s1600-h/tophet3.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiFfUVAc74N6vnsaCCEeruVBwwOWaHSTg0NiLvpm5f2RRazd3CvXW5_0RFvJeycE5BJ750JsBQyF_wz0EYbhOIf-UyGL4yml5ppjnFzDiz1mfj7IG5WbCamOTnsSayR8vgM6NmWe7GreVo/s400/tophet3.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5160967197138255042" border="0" /></a><br />Con el paso de los años fueron descubiertos otros recintos similares en el norte de Africa (Susa, Constantina, Sabratha), así como en Sicilia (Motia) y en Cerdeña (Tarros, <a href="http://images.google.es/imgres?imgurl=http://www.pikanta.de/foto/sardegna/Tophet.gif&imgrefurl=http://www.pikanta.de/4_ie/html/sardinien.html&h=447&w=654&sz=205&hl=es&start=123&tbnid=QtHiOZY3-ADP3M:&tbnh=94&tbnw=138&prev=/images%3Fq%3Dtophet%26start%3D108%26gbv%3D2%26ndsp%3D18%26hl%3Des%26sa%3DN">Sulcis</a>, Monte Sirai, etc), lugares todos ellos habitados antiguamente por los fenicios. Esta es la razón por la que tofet es utilizado, algunos piensan que un tanto arbitrariamente, para designar a los recintos con restos de incineraciones infantiles que los arqueólogos han excavado en todos esos sitios. Nuestro conocimiento de los mismos es muy desigual, siendo los de Cartago, Tharros y Motia, los que nos han proporcionado más información hasta el momento.<br /><br />El paisaje de estos recintos a cielo abierto es similar al de una necrópolis de incineración, pero destaca la ausencia de restos de adultos en las urnas y el carácter votivo de las inscripciones sobre las estelas.<br /></div>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-90119652301474741692007-09-27T21:34:00.000+02:002008-04-21T22:08:45.241+02:00Factores que afectan a la reproducción<div style="text-align: justify;"><div style="text-align: center;"><span style="font-size:130%;">Patricia González Gutiérrez</span><br /></div><br />La reproducción humana es un asunto complejo, y ya sin causas ajenas, se estima que aproximadamente la mitad de las concepciones acaban en abortos espontáneos (muchos de ellos tempranos) y que de esos abortos la mitad al menos están causados por presentar el feto anomalías cromosómicas importantes (LANGMAN, 2004). Eso sin contar el número de parejas que no pueden tener hijos por la esterilidad de uno u otro miembro.<br /><br />Se suelen tratar, y no haremos esta vez una excepción, más detalladamente los factores que afectan a la reproducción y que se refieren a la mujer, ya que aunque muchos de esos factores afectan también a los hombres o que haya algunos que les atañan en exclusiva, no afectan tanto a la comunidad, ya que un solo varón tiene la capacidad teórica de dejar embarazadas a muchas mujeres. Así la incidencia de dichos factores en la comunidad es, en teoría de nuevo, mucho menor.<br /><br />Las mujeres jóvenes también tienen más tendencia a tener abortos espontáneos o a suprimir temporalmente su fertilidad que las más viejas, que se acercan a la menopausia, las cuales tenderán a no rechazar ningún cigoto. Algunos expertos han relacionado esto con la mayor incidencia de nacimientos de niños con síndrome de Down o problemas graves en mujeres de edad avanzada, minimizando que a esas edades haya una mayor tendencia a las alteraciones cromosómicas (COLMENARES, 1996).<br /><br />Algunos fetos con anomalías cromosómicas sobrevivirán pues en el caso de las mujeres menos jóvenes, pero difícilmente el bebé sería aceptado en muchas sociedades antiguas, cuyas leyes establecían que los bebés monstruosos, deformes o débiles no debían ser criados y se consideraban un aviso del enfado de los dioses con la comunidad.<br /><br />La edad considerada ideal actualmente en la mujer para tener hijos es la comprendida entre los 18 y los 35. A edades más tempranas aumenta el riesgo tanto para la madre como para el hijo y a edades mayores aumenta mucho la probabilidad de que los fetos tengan mutaciones por las razones ya explicadas. Pero debemos tener en cuenta que la esperanza de vida en la Antigüedad no era la misma que la actual y tampoco las condiciones en las que llegaban las mujeres a ciertas edades.<br /><br />Podemos citar como alteraciones cromosómicas más frecuentes la trisomía 21 (síndrome de Down) que afecta a uno de cada 2.000 nacidos en mujeres jóvenes (aumentando el riesgo con la edad), la trisomía 18, que afecta a uno de cada 5.000 recién nacidos (aunque los bebés afectados suelen morir antes de los dos meses), la trisomía 13 que afecta a uno de cada 20.000 nacidos y que causa labio leporino, sordera, fisura del paladar y defectos cardiacos.<br /><br />Otras que también debemos citar por su importancia respecto a este tema son el síndrome de Klinefelteer, y el de Turner. El síndrome de Klinefelteer tiene una incidencia de uno entre cada 500 varones, y que no presenta síntomas visibles hasta la pubertad, etapa en la que causa esterilidad, atrofia testicular y ginecomastia (mamas agrandadas). El síndrome de Turner es la única monosomía compatible con la vida, y aun así pocos son los individuos que sobreviven. Los afectados por él tienen un aspecto femenino pero no tienen ovarios. Las características sexuales secundarias de las afectadas por este síndrome no se desarrollan en un 90 % de los casos (MOORE y PERSAUD, 2004).<br /><br />En otros casos un fallo en la etapa de determinación del sexo puede dar como resultado hermafroditas verdaderos, que tienen tejido testicular y ovárico (suelen tener más aspecto de mujer) o pseudohermafroditas, cuyo sexo genotípico está oculto por el aspecto fenotípico. Algunos de estos bebés fueron criados en Grecia y Roma hasta llegar a la edad adulta. A falta de un tercer género que si tienen otras culturas, adscribían a estos individuos al género que determinaban que predominaba. Aun así no estaban muy bien vistos por la sociedad, y se documentan en Roma muchas ejecuciones de andróginos. Algunas ejecuciones corresponden a niños de 10 o 12 años, con lo que se supone que serían criados en algunas ocasiones pero que su existencia sería denunciada en épocas graves (MONTERO, 1991).<br /><br />Los factores ambientales influyen poderosamente en la reproducción. Una hambruna puede reducir el número de nacimientos hasta en un cincuenta por ciento y la pérdida de peso de la mujer de tan solo un 10-15% puede retrasar la menarquia. Así mismo una mala alimentación de la madre provocará mayor número de abortos, el nacimiento de niños de bajo peso, una peor calidad de la leche y mayores riesgos durante el embarazo, el parto y el posparto (HARRIS, 2003).<br /><br />La alimentación escasa puede prolongar la amenorrea posparto, evitando nuevos embarazos. Además una deficiente alimentación durante la infancia produce raquitismo, que provoca un mal desarrollo óseo, causando que las caderas de las mujeres sean demasiado estrechas o presenten malformaciones que hacen que los partos sean largos y difíciles, lo que disminuye las probabilidades de supervivencia del neonato (BIDEAU, DESJARDINS, y PEREZ BRIGNOLI, 1997). Estos partos largos y difíciles pueden provocar desgarros y colapso de órganos en los bebés, así como daños irreparables en la madre (caderas, útero) que condicionan futuros partos.<br /><br />Aunque en condiciones normales las niñas parecen resistir mejor los efectos del hambre y de las enfermedades también es cierto que a la mujer tendía a ser peor alimentada que el hombre, ya que se primaba la supervivencia de éste. La mala alimentación durante la primera adolescencia puede provocar también un daño permanente en la hipófisis, lo cual provoca un infantilismo sexual (HUFFMAN, 1971). La esterilidad también se asocia a la desnutrición.<br /><br />No solo la alimentación escasa es perjudicial para el feto, sino también una alimentación desequilibrada, algo bastante frecuente en la Antigüedad, incluso en épocas de buenas cosechas, afectando a todas las clases sociales, aunque evidentemente más a los más humuldes. Hay estudios que relacionan la hipovitaminosis (vitaminas A, C, D, E y algunas del grupo B), así como las deficiencias en la ingesta de hierro, calcio o cobre con abortos o alteraciones del feto. Altos niveles de fenilalanina (más de 20 mg./dl.) causan en un 75-90 % retrasos mentales o microcefalia (CASTILLO et al., 2002).<br /><br />La falta de yodo o calcio en la dieta de la embarazada también puede causar partos prematuros (así como el exceso de trabajo de la madre o que tenga problemas respiratorios, circulatorios o enfermedades crónicas), que restan posibilidades a la supervivencia del feto. Los bebés prematuros pueden tener grandes problemas por su falta de madurez al nacer, como deficiencias en el sistema nervioso, crecimiento anormal de los huesos, problemas sanguíneos o deficiencias en el sistema regulador de la temperatura, teniendo así más riesgo de hipotermias (BIDEAU, DESJARDINS, y PEREZ BRIGNOLI, 1997). La prematuridad ha sido siempre la principal causa de muerte en el primer mes de vida de un bebé.<br /><br />En el caso de sobrevivir el bebé prematuro, tiene grandes posibilidades de sufrir complicaciones o problemas permanentes, como ceguera, hemiplejia o deficiencias mentales. También tienen muchos problemas respiratorios, pudiendo tener apneas, lo que explica por que creían que el alma podía entrar y salir del bebé en los primeros días, dejándose una tregua al neonato muerto por si resucitaba.<br /><br />Ya en Grecia y Roma se daban cuenta de la debilidad de estos niños prematuros, y Cicerón escribe en una de sus cartas que Tulia había parido a un niño sietemesino, alegrándose de que el parto fuera bien, pero lamentando que el niño fuera demasiado débil como para sobrevivir. Se consideraba que ningún niño nacido antes de los siete meses sería capaz de sobrevivir, así que el bebé de Tulia estaba en el último límite en que se podía conservar una esperanza. Hay que añadir que el caso contrario, la obesidad, también resulta pernicioso para el feto, ya que la obesidad de la madre aumenta de dos a tres veces el riesgo de que el niño tenga defectos en el tubo neuronal.<br /><br />También otros factores van unidos al hambre o la mala alimentación. Por ejemplo la incidencia de las epidemias será mucho mayor en una población malnutrida. Más aun cuando los sectores más afectados por el hambre suelen ser los más débiles, como las mujeres y los niños.<br /><br />Hay que tener en cuenta que aunque la madre sobreviva a la enfermedad las temperaturas altas (fiebre) afectan al feto. Baños a altas temperaturas u otros factores que puedan elevar la temperatura corporal de la madre también le afectaran. Así mismo algunas enfermedades provocan una alta tasa de abortos. El hipertiroidismo y el hipotiroidismo causan aproximadamente un cincuenta por ciento de abortos. La diabetes también afecta al feto, causando un 20 % de abortos más o menos y entre el 6% y el 12% de malformaciones en el feto (CASTILLO et al., 2002).<br /><br />Otras enfermedades pueden causar una infertilidad permanente en la mujer, como las enfermedades inflamatorias pelvianas, que pueden obstruir las trompas uterinas. Las enfermedades autoinmunes pueden causar así mismo el rechazo del feto. También enfermedades como la rubéola, infecciones por citomegalovirus, la varicela, la toxoplasmosis o la sífilis pueden causar defectos en el feto.<br /><br />También pueden retrasar el desarrollo físico, y por tanto también el sexual, como por ejemplo la tuberculosis, las enfermedades cardiacas y pulmonares congénitas, ciertos trastornos de los riñones y el hígado, la diarrea crónica o algunos trastornos endocrinos (HUFFMAN, 1971). Algunas enfermedades que hoy en día retrasan el crecimiento no son válidas para la antigüedad, ya que una niña celiaca no hubiera sobrevivido.<br /><br />El consumo de ciertas sustancias por la madre afecta mucho al feto. Los metales pesados por ejemplo, son muy perjudiciales para el feto. Se ha relacionado el plomo con un aumento de la tasa de abortos, retraso del crecimiento y trastornos neurológicos. También el mercurio causa síntomas neurológicos múltiples. Tengamos en cuenta que en Roma cañerías y vajillas eran de plomo, por lo que las intoxicaciones por este metal no serían algo tan infrecuente.<br /><br />Recientes estudios han demostrado que el consumo de LSD por la madre causa anomalías en el sistema nervioso central y en las extremidades, así que podemos suponer que la ingesta del cornezuelo del centeno, un hongo que afecta a los cereales y que contiene ergotamina, de donde deriva el LSD, podía causar también anomalías. El cornezuelo del centeno (Claviceps purpurea), molido junto al resto del grano produce ergotismo y reduce la fertilidad. También otros hongos, como la Cándida, si atacan a la madre durante el embarazo pueden afectar al feto, aunque de forma no mortal. Pero recordemos que un feto que presentara taras físicas no sería aceptado.<br /><br />El consumo de alcohol es muy perjudicial para el feto, y aunque las mujeres tenían prohibido en teoría el consumo de alcohol, en numerosas fuentes (como por ejemplo Marcial) se nos habla de la trasgresión de estas normas o se tacha a ciertas mujeres de borrachas. De hecho es probable que una de las razones de la prohibición del alcohol a las mujeres, aparte de que conlleve un descontrol inadmisible en una mujer decente, sea el potente efecto abortivo del mismo. Ciertas intoxicaciones alimentarias también pueden causar abortos, pero el estudio de las mismas resulta cuanto menos, complejo.<br /><br />El estrés es otro de los factores muy importantes para la disminución de la natalidad. Recientes estudios consideran que los seres que se reproducen más de una vez en la vida pueden evitar o parar el embarazo si consideran que las posibilidades presentes de llevar adelante el embarazo y a la cría son menores que las que asignan al futuro. El cuerpo de las hembras valoraría la edad, el estado nutricional, o el estrés aunque si estos factores fueran crónicos no se produciría la supresión.<br /><br />Además el estrés y el dolor provocan la liberación de opiáceos endógenos y dopamina, que inhiben las sustancias que permiten el desarrollo normal del ciclo ovulatorio (WASER y BARASH, 1983). En los humanos el estrés puede venir dado por causas sociales. La ansiedad, la depresión e incluso la baja autoestima se vinculan a una baja tasa de natalidad. Si la situación de estrés es crónica, la mujer acabará quedando embarazada, pues no se interpreta que haya esperanzas de mejoría, pero en situaciones temporales si se notaría ese descenso de natalidad, sumando a eso que la mayoría de niños nacidos en situaciones de estrés serían varones.<br /><br />Otro factor que afecta a la reproducción es la lactancia. Lo normal es que una hembra de mamífero no pueda quedar embarazada mientras amamanta a su cría. La prolactina, que estimula la producción de leche también estimula la producción de dopamina que inhibe el ciclo ovárico, por lo que se produce la amenorrea posparto. Así las hembras de mamíferos, que suelen ocuparse por un período relativamente largo de sus crías, evitan quedar embarazadas de un nuevo cachorro al que no podrían alimentar bien.<br /><br />Así pues un método anticonceptivo bastante fiable era prolongar la lactancia del bebé más allá de lo necesario. Además así el niño era una boca menos que alimentar. El problema más inmediato de este sistema es que la leche materna es un alimento adecuado tan sólo hasta los seis meses, ya que carece de algunos elementos muy necesarios, como el hierro. El prolongar excesivamente la lactancia puede provocar al bebé problemas como la anemia.<br /><br />Incluso el momento de nacimiento del bebé puede determinar su probabilidad de supervivencia. Así los nacidos en las estaciones cálidas, aunque tienen una mayor probabilidad de tener infecciones en el aparato digestivo, tienen más posibilidades de supervivencia que los que nacen en las estaciones frías, que tienen un alto riesgo de contraer enfermedades respiratorias (BIDEAU, DESJARDINS, y PEREZ BRIGNOLI, 1997). El gran riesgo de las estaciones cálidas viene dada por la deficiente alimentación del bebé que puede darse por tener que trabajar la mujer más duramente en el campo, o bien en el año siguiente a dejar de mamar el niño, ya que el riesgo de enfermedades gástricas aumenta con el cambio de dieta, a la que aun su cuerpo no se ha acostumbrado.<br /><br /><br /><div style="text-align: center;"><span style="font-weight: bold;"> BIBLIOGRAFÍA</span><br /></div><br />BIDEAU, A.; DESJARDINS, B. y PEREZ BRIGNOLI, H. Infant and child mortality in the past. Oxford 1997<br /><br />CASTILLO, Mº.E. et al. Embriología. Biología del desarrollo. Mexico 2002<br /><br />COLMENARES, F. (ed.) Etología, psicología comparada y comportamiento animal. Madrid 1996<br /><br />HARRIS, M. Introducción a la Antropología General. Madrid 2003.<br /><br />HUFFMAN, J.W Ginecología en la infancia y en la adolescencia, Barcelona 1971<br /><br />LANGMAN (T.W. Sadler). Embriología médica. Con orientación clínica. 9ª edición. Buenos Aires, 2004<br /><br />MONTERO, S. Diosas y adivinas. Mujeres y adivinación en la Roma Antigua. Madrid 1991<br /><br />MOORE, Keith L. y PERSAUD, T.V.N Embriología clínica. El desarrollo del ser humano. 7ª edición. Madrid 2004<br /><br />WASER, S. K. y BARASH, D. P. "Reproductive Suppression among Female Mammals: implications for biomedicine and sexual selection theory". En Quarterly Review of Biology, 58, 1983<br /><br /></div>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-52238028795487881782007-09-27T21:35:00.001+02:002008-03-03T18:02:00.827+01:00Estrategias reproductivas<div style="text-align: justify;">Por estrategias reproductivas se entienden todas aquellas actividades y conductas cultural y socialmente pautadas que influyen de forma directa o indirecta en una regulación del crecimiento de la población. Normalmente están al servicio de las prácticas propias de un modo de reproducción determinado, justificándolas, legitimándolas u ocultándolas, por medio de sanciones y procedimientos ideológico-religiosos, filosóficos, jurídicos, médicos o consuetudinarios de gran poder normativo.<br /><br />1) <span style="font-weight: bold;">Prácticas que afectan indirectamente a la fecundidad:</span><br /><br /> Sexualidad no reproductiva.<br /> Celibato.<br /> Edad por sexos del matrimonio.<br /> Situación jurídica y social de los hijos extramatrimoniales.<br /><br /><br />2) <span style="font-weight: bold;">Prácticas que afectan directamente a la fecundidad mediante el control de la natalidad:</span><br /><br /> Diversas formas y métodos de contracepción.<br /> Tabúes postmaritales.<br /> Espaciamiento de la frecuencia de los coitos.<br />Prolongación de la lactancia (asociada a dietas ricas en proteinas y escasas en grasas e hidratos de carebono)<br /> <br /><br />3) <span style="font-weight: bold;">Prácticas que afectan directamente a la demografía mediante el control de la mortalidad:</span><br /> Aborto.<br /> Infanticidio:<br /> - Sistemático/esporádico.<br /> - Manifiesto/encubierto.<br /> - Selectivo/generalizado.<br /> Guerra.<br /> Prácticas magico/religiosas desviantes.<br /><br /> Por todo ello, será sumamente importante el esclarecimiento de las pautas conductuales que, reforzadas por medios religiosos, filosóficos, jurídicos, médicos o de costumbre, hacen posible la ocultación de los objetivos de las prácticas comprendidas en los epígrafes anteriores. Por otra parte, en una sociedad determinada, suele darse una determinada combinación de varias de ellas, que puede cambiar según los sectores y grupos sociales, y que está motivada por las presiones demográficas y las tensiones reproductivas a que son sometidos. Así, podremos encontrar, por ejemplo, una gran profusión de prácticas sexuales no reproductivas, combinada con ciertas formas de celibato, uso esporádico de contraceptivos y abandono preferencial de niñas, como ocurría en algunos lugares de la Grecía clásica.<br /><br />Llama poderosamente la atención, la universalidad del infanticidio, en sus diversas variantes, y del abandono de niños (que no es sino una forma de infanticidio inconcluso), lo que supone una no muy elevada efectividad de las diversas prácticas contraceptivas, ya que finalmente las mujeres concebían hijos no deseados, y el hecho de que sean preferidos frente al aborto, ya que, actuando sobre un neonato o un niño de corta edad, no se pone en peligro la vida de la madre.<br /><br />Especial interés merece, además, la definición que cada sociedad realiza de “muerte natural”, “enfermedad infantil”, “dolencias propias de los recién nacidos” así como el conjunto de atenciones que requieren los niños, a menudo muy diferentes según el sexo, y las mujeres gestantes, ya que pueden ocultar prácticas inconscientes, pero efectivas, que incrementan la mortalidad.<br /><br /><br /></div>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-25181044670267457092007-09-26T21:19:00.001+02:002008-02-19T22:00:30.693+01:00El sacrificio Molk: interpretación<div style="text-align: justify;"><div style="text-align: center;"><span style="font-size:130%;">Carlos G. Wagner, L. A. Ruiz Cabrero y V. Peña Romo</span><br /></div><span style="font-weight: bold;"><br />El sacrificio restringido:</span><br />La interpretación que los estudiosos han hecho del <span style="font-style: italic;">molk</span> lo ha venido caracterizando a menudo como una práctica circunstancial, esporádica y restringida, que solo afectaría a un sector específico de la población. Se trataría, según esto, de un ritual propio sobre todo de la realeza y de las familias nobles ante situaciones especialmente críticas que implicaran grave peligro colectivo para la comunidad. Una argumentación de este tipo, que se hace descansar sobre las noticias proporcionadas por algunos autores antiguos o sobre algunas referencias bíblicas, deja planteada la incógnita acerca de la naturaleza de las abundantes incineraciones descubiertas en los tofets. No es de extrañar, por tanto, que el siguiente paso que se produzca consista, como veremos, en rechazar la naturaleza cruenta del molk y en convertir aquellos en necrópolis infantiles.<br /><br />Como se puede advertir se ha dado un problema de método y un problema de enfoque. Un problema de método, ya que se mezclaban noticias de contenido muy diverso, confundiéndose distintos tipos de sacrificios (ofrenda de las primicias, rituales de lluvia y fecundidad, sacrificios de fundación, rituales para conjurar un peligro o amenaza grave, etc) que eran puestos en relación con el molk sobre la base de un tipo de evidencias totalmente distintas, como las inscripciones de las estelas de los tofets., lo que no ayudaba precisamente a clarificar la cuestión. Un problema de enfoque, ya que, como queda dicho, este se ha limitado a las perspectivas proporcionadas por la fenomenología y la historia de las religiones ,con escasas y muy periféricas incursiones en la antropología de la religión, y adolece de un condicionamiento por "mentalidad" que es incluso reconocido abiertamente. Así, como magistralmente lo ha expresado Amadasi Guzzo (1986: 189 ss): "E infatti particolarmente arduo riuscire ad ammettere che popoli a noi relativamente vicini,sia nel tempo, sia nello spazio, abbiamo regolarmente praticato riti che non ci appaiano giustificabili: limitare il sacrificio dei bambini a casi eccezionali, se nom eliminarlo completamente, apare perciò come uno sgravio di coscienzia".<br /><br />El sacrificio <span style="font-style: italic;">molk</span>, como cualquier otro hecho religioso, posee unas connotaciones en significado y función que rebasan el fenómeno religioso en sí, para involucrar otros aspectos del sistema sociocultural, por lo que es preciso un enfoque que trascienda sus aspectos filológicos e histórico-religiosos. La historia de las religiones es una disciplina histórica que, utilizando el método comparativo, intenta comprender la originalidad de cada religión interesándose por los problemas de su génesis y su desarrollo . Su aproximación es importante pero no única ni definitiva. Es por ello que, pensamos, la alternativa debe proceder de una perspectiva multidisciplinar integrada, cuya principal eficacia, respecto a los estudios tradicionales, radique en la valoración de los cometidos y funciones socioculturales de las creencias y prácticas religiosas. Esto es, un enfoque antropológico y social de la religión con su debida contextualización en un marco al que por su propia problemática pertenece, como es el debate sobre la incidencia del infanticidio en las sociedades del mundo antiguo. Realidad esta, como otras tantas, controvertida pero no por ello menos cierta (Tarn y Griffith, 1969: 74 y ss; Brunt, 1971: 153: Angel, 1972: 100; Eyben, 1980-1: 12 ss; Harris, 1982: 114 ss; Picard, 1982: 162 ss; Pomeroy, 1987: 86; de Ste Croix, 1988: 127; Carcopino, 1989: 110 ss; Lerner, 1990: 141 y 296; Garnsey y Seller, 1991: 163 ss; Suder, 1991: 409), lo que hace menos comprensible que las ciudades fenicias, tanto en Oriente como en el Mediterráneo, hayan quedado al margen de una problemática común a muchas sociedades preindustriales e incluso modernas (Freemaan, 1971; Langer, 1974; Harris y Ross, 1991).<br /><br /><span style="font-weight: bold;">La hipótesis funeraria. </span><br />Dentro de esta controversia, la hipótesis que defiende la idea de un sacrificio incruento, de un rito meramente simbólico ha alcanzado recientemente un éxito considerable. En realidad se trata de una idea antigua, formulada tiempo atrás en el marco del debate sobre la naturaleza y el carácter del <span style="font-style: italic;">molk</span>, y que no aporta apenas nuevos argumentos a los ya conocidos, basándose, sobre todo, en la espectacularidad de su puesta en escena, coincidiendo con la celebración, en Roma, del Segundo Congreso Internacional de Estudios Fenicios y Púnicos en noviembre de 1987, aunque previamente el terreno había sido preparado por algunas opiniones y trabajos en tal sentido. Así el precedente más inmediato se puede encontrar en un trabajo de Benichu-Safar (1981) en el que la autora se interroga a cerca de la escasez de restos de niños en las necrópolis púnicas de Cartago y planteaba la hipótesis de una posible utilización del tofet como necrópolis infantil. Un poco después Simonetti (1983) preparaba el terreno con una reinterpretación de los textos antiguos en los que pretendía diferenciar entre noticias, las más abundantes, relativas a asesinatos rituales, que serían sumamente episódicos, y a sacrificios humanos. A partir de ahí y de acuerdo con una interpretación que ha llegado a contar con un cierto número de adeptos (Simonetti, 1983; Moscati, 1987; Ribichini, 1987; Olmo Lete, 1990; Grass, Rouillard y Teixidor, 1991: 185 y ss.; Moscati y Ribichini, 1991, Benichou-Safar, 1993: 133 ss) el sacrificio del molk se considera un rito religioso que no constituyó en realidad una practica cruenta, y los tofets, esos recintos en que los arqueólogos han encontrado en muchas ciudades fenicias del Mediterráneo los restos incinerados de niños de corta edad en centenares de urnas, albergarían por consiguiente las víctimas ocasionadas, no por tales sacrificios, sino por la alta mortalidad infantil de la época, idea que, había sido expuesta tiempo atrás, y sin demasiado éxito, por Schaeffer (1956: 67).<br /><br />De hecho la escasa novedad argumetal que han introducido los detractores del carácter cruento del <span style="font-style: italic;">molk</span> es quizá su rasgo más sobresaliente, pues no es sino una relaboración de ideas que ya habían sido manejadas por otros autores en el seno de este debate, lo que a su vez es consecuencia del enfoque con que ha sido acometida. La principal novedad radica, frente a todo lo ya conocido, en poner el énfasis en la ausencia de tumbas infantiles en las necrópolis fenicias y púnicas, así como en la corta edad de los niños incinerados en los tofets. Pero, como veremos, tras un análisis detenido de su problemática estas afirmaciones pierden gran parte de su contundencia . Por ello, pese a la insistencia en presentar el "viejo nuevo punto de vista" en numerosas y sucesivas publicaciones, no han terminado por convencer a otro sector importante de estudiosos e investigadores.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Sacrificio e infanticidio.</span><br />Persisten, por consiguiente, quienes sostienen que el <span style="font-style: italic;">molk</span> era, muy por el contrario, un sacrificio infantil de carácter cruento (Stager y Wolf, 1984; Lipinski, 1988; Day, 1989; Picard, 1990; Clifford, 1990: 279; Brown, 1991; Wagner, 1991; Levenson, 1993: 18 ss; Lancel, 1994: 231 ss), si bien las interpretaciones que se hacen del mismo no siempre son coincidentes. Son, desde luego, minoría quienes, en este lado, consideran que la práctica del molk se inscribe en un contexto mucho más amplio, que no es otro que aquel del infanticidio en el mundo antiguo, no por muchas veces silenciado, negado incluso, por ello menos real. Claro está que ahí abordamos cuestiones que van más allá del carácter de los documentos y de la lectura que se haga de ellos desde una perspectiva estrictamente histórico-religiosa. Entramos de lleno en la problemática de la multifuncionalidad de las creencias y prácticas religiosas, así como del control social y de la regulación demográfica. Y estas ya no son cuestiones que se resuelvan sólo con los documentos. Detrás hay una concepción del mundo, de las relaciones sociales, de los medios que las personas emplean para enfrentar sus problemas y determinadas situaciones restrictivas en una coyuntura dada; de la misma naturaleza de tales problemas y situaciones.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">Critica de la hipótesis funeraria.</span><br />Al contrario de lo que piensan los defensores de la hipótesis funeraria, la baja edad de la mayoría de los niños incinerados en los tofets es otro argumento a favor de la hipótesis del infanticidio ritualizado. Como hemos visto, los primeros días del recién nacido constituyen, de acuerdo con una concepción bastante generalizada que discrimina el parto del nacimiento, convertido así en un hecho no biológico sino social, el momento más adecuado para poner término, de una manera u otra, a su vida. Ello explica que muchas de las víctimas, incineradas en el molk sean neonatos. Por otra parte, en contra de algunas pretensiones de ver un elevado numero de fetos entre tales restos, como argumento de apoyo a la hipotesis funeraria, es preciso señalar que no hay manera de distinguir entre un niño nacido muerto prematuramente y uno que muere al poco de nacer (Ribichini y Xella, 1994: 82). Además, la evolución por edades que parece darse en algunos sitios, como Cartago, es dificil de explicar desde la perspectiva de la mortalidad infantil. En efecto se ha observado en el tofet cartaginés que las urnas más antiguas son las que contienen un porcentaje mayor de niños de muy corta edad (prematuros o neonatos), mientras que las más recientes incluyen un mayor número de niños de un año y aún mayores (Stager, 1980: 7). ¿como explicar tal contraste desde la mortalidad infantil?, ¿por una relativa mejora en las condiciones de la temprana infancia?, entonces ¿como se explica el número mucho más abundante de muertes en los estratos más recientes del tofet?.<br /><br />Atribuir a los tofets el carácter de necrópolis infantiles introduce, como se ve, más incertidumbres que incógnitas resuelve, ya que hay que explicar también el contenido votivo de las inscripciones y la presencia de urnas que sólo tienen restos de animales, o bien de niños y animales. Todo ello se pretende, no obstante, resolver invocando el supuesto carácter iniciático de los rituales funerarios que allí habrían tenido lugar (Moscati y Ribichini, 1991: 34-37), de tal forma que los tofets resultarían espacios funerarios destinados a un rito específico de iniciación reservado a los niños de corta edad que fallecían por causas naturales, y no santuarios donde se practicaran sacrificios. Se pretende, incluso, que el ritual es el mismo para los niños enterrados en el tofet y en las necrópolis (Benichou-Safar, 1995: 100), lo que reforzaría el carácter funerario de los primeros. Pero esto no siempre es así. De hecho la situación es mucho más compleja, ya que los niños enterrados en las necrópolis, junto con los adultos, unas veces son incinerados mientras que otras muchas son inhumados (Tejera Gaspar, 1975: 782, 784 y 786).<br /><br />Por otra parte, como ha sido observado, el supuesto carácter iniciático del <span style="font-style: italic;">molk</span> no tiene por que ser contradictorio con su naturaleza cruenta (Picard, 1990: 86-88). Ha sido concebido incluso como un rito de paso <span style="font-style: italic;">post mortem</span> en relación con un supuesto rito cananeo de "pasar bajo el yugo" de la divinidad (Benichou-Safar, 1993) en un intento de despojar al molk de cualquier atisbo de vcarácter cruento. La idea en sí no es original, ya había sido antes aplicada a la «necrópolis» infantil de Thysdrus, que si bien revela algunas influencias que podrían proceder de los antiguos tofets púnicos de la región, también presenta manifiestas divergencias con ellos (Slim, 1983: 80 y 84). Esta iniciación funeraria pretendería conseguir para los fallecidos, situados ahora bajo la protección de la(s) divinidad (es) del tofet, un bienaventurado destino en el más allá, que por su condición de miembros excluidos o no integrados en la comunidad de adultos no tendrían plenamente garantizado.<br /><br />La presencia de inscripciones votivas sobre monumentos (cipos, estelas), en las que los oferentes manifiestan su intención de hacer una ofrenda a los dioses, es sin embargo un impedimento serio para concederle a los tofets el carácter de espacios funerarios (siquiera iniciáticos), ya que este tipo de epígrafes corresponde a los santuarios más que a las necrópolis. Ante ello, se argumenta que no existe una evidencia real que permita relacionar tales monumentos con las urnas a las que parecen acompañar (Ribichini, 1987: 38; Moscati y Ribichini, 1991: 27-31), por lo que se opta por la explicación de que las estelas podrían no haber sido colocadas siempre en el tofet en el mismo momento en que lo fueron las urnas, sino en aquel en que se solicita el don o se agradece su concesión, que no sería otro que el que la divinidad acogiese en su seno protector al pequeño fallecido y protegiese a los que aún seguían con vida. La hipótesis es seductora pero resulta forzada. Por otra parte, la presencia de restos incinerados de pequeños animales, por lo común ovicápridos, que a la luz de los diversos testimonios convergentes (mlk'mr) es interpretada como sacrificios de sustitución, lo que convierte en sumamente improbable la caracterización de todos estos recintos en necrópolis infantiles (Stager y Wolff, 1984: 39; Fedele y Foster, 1988: 33 y 42), se considera cómo ofrecimiento de ex-votos en honor de las divinidades protectoras (Moscati y Ribichini, 1991: 34).<br /><br />Como ya dijimos se parte de la constatación previa de la ausencia de niños en las necrópolis fenicio-púnicas (Ruillard, Graas y Teixidor, 207), pero también aquí la argumentación resulta forzada. Un examen detenido de los datos publicados muestra la presencia de enterramientos de niños junto a los adultos en las necrópolis fenicias y púnicas, no sólo del Mediterráneo (Tejera Gaspar, 1975: 782), como Malta (Schwidetzky y Ramaswamy, 1980: 111, 113 y 115), Ibiza (Gómez Bellard, Hachuel Fernández y Marí i Costa, 1992: 87 ss) y la misma Cartago (Lancel, 1982: 333), sino también de Oriente (Smith, Horwitz y Zias, 1990: 140-143). Por supuesto la proporción es siempre menor que la de los adultos, pero esto mismo se observa en cualquier otra parte del mundo antiguo (Clifford, 1990: 58), por lo que no resulta un argumento convincente. A esto hay que añadir la escasa atención que los arqueólogos han prestado muchas veces a este tipo de sepulturas, como alguna vez se reconoce (Tejera Gaspar, 1975: 781; Lancel, 1994: 235), lo que seguramente influye en que conozcamos un número menor a las realmente existentes, con lo cual el problema se va perfilando de una forma bien distinta.<br /><br />Una buena manera de avanzar en el conocimiento de todas estas cuestiones pasa necesariamente por la elaboración de una metodología clasificatoria de las tumbas infantiles en las necrópólis así como de sus ajuares. Algunos aproximaciones se han realizado a este respecto, tanto para un ensayo de la tipología de las sepulturas (Tejera Gaspar, 1975: 787 ss) como para las asociaciones significativas que éstas presentan con el tipo de tumba, el ritual funerario, los ajuares y su contenido (Goméz Bellard, Hachuel Fernández y Mari i Costa, 1992). Creemos que es éste uno de los caminos correctos para seguir avanzado en nuestro conocimiento de las muertes infantiles en el mundo feniciopúnico, a fín de corregir lo que, en nuentra opinión, ha constituido desde un principio un planteamiento incorrecto, como es el subordinar los enterramientos infantiles en las necrópolis al esclarecimiento de la función de los tofets (Benichou-Safar, 1995: 98 ss), relegando, como se ha visto, problemas y cuestiones importantes ante la preferencia que se concede al estudio de la ideologia funeraria y la forma de los ritos, aspectos que focalizan gran parte de la atención, en una estrategia de investigación que se convierte de este modo, se quiera o no, en subsidiaria de la vieja fórmula idealista consistente en reemplazar lo que realmente sucede por lo que la gente es inducida a creer que sucede.<br /><br />Así, si bien es cierto que en el mundo antiguo, y en muchas otras sociedades preindustriales, parte de los niños muertos a temprana edad ocupan espacios funerarios distintos a las necrópolis destinadas a los adultos, por lo común se trata de formas de enterramiento (en muchos casos bajo el suelo de las mismas viviendas) que no constituyen propiamente necrópolis diferenciadas. Se diga lo que se diga, las necrópolis infantiles son siempre una excepción (Slim, 1983: 77 y 84), y no deja de ser elocuente que en los trabajos en que con más empeño se defiende el presunto carácter de necrópolis infantiles para los tofets del mundo fenicio-púnico (Moscati, 1987; Ribichini, 1987: 47 y 49) sólo se puedan citar dos ejemplos de ellos (Atenas y Thysdrus). Por otra parte el mismo hecho en sí del pequeño porcentaje de tumbas infantiles en las necrópolis de la Antigüedad, en contraste con los índices de mortalidad infantil que se manejan (40/50 %), sugiere una muerte distinta para aquellos que no están enterrados con los adultos. La explicación iniciática pierde entonces bastante fuerza. ¿Que ocurre con los niños enterrados en las necrópolis?, ¿como y por que habían sido admitidos en el espacio funerario reservado a los adultos?, ¿por qué no precisaban iniciación post mortem ? ¿qué es lo que realmente impide a los otros estar presentes en las necrópolis?. La respuesta es que su familia, como en el caso de la exposición o abandono, se ha despreocupado o deshecho deliberadamente de ellos bajo alguna forma de infanticidio encubierto. Estos son los niños que no encontramos en ninguna parte. Precisamente la diferencia que plantean los fenicios respecto a otros pueblos, como griegos y romanos, es que con su forma de encubrir el infanticidio, la ritualización, han dejado un registro arqueológico que contrasta con la ausencia de datos en otras lugares.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">La ausencia de niños en las tumbas fenicio-púnicas.</span><br />Tras un análisis de gran parte de las publicaciones arqueológicas, podemos afirmar que existen dos tipos de factores condicionantes a menudo interrelacionados: los de tipo ritual, o intrínsecos a la tipología de la tumba infantil, y los de tipo arqueológico, o dependientes de la propia labor del arqueólogo.<br /><br />1. Condicionantes de tipo ritual.<br />En lo que respecta a los condicionantes de tipo ritual, hay que señalar que el tratamiento dado a un niño tras su deceso era, en líneas generales, más simple que el de los adultos, procurando un menor coste proporcional, tanto en esfuerzo como en ajuar de acompañamiento. Estos condicionantes se traducen en:<br /><br />a) La escasa profundidad a la que aparecen los enterramientos infantiles. La profundidad a la que aparecen estas tumbas es casi siempre inferior a las de los adultos, siendo en muchos casos de pocos centímetros . Este factor hace que este tipo de tumbas estén mucho más expuestas a la erosión y las violaciones, y que en muchas ocasiones se pierdan irremediablemente. Si se añade el hecho habitual, aportado por los ejemplos de las necrópolis excavadas completamente, de que las tumbas infantiles se encontraban agrupadas y a veces en zonas altas de la necrópolis, agrava aún más la exposición de las mismas.<br /><br />b) La agrupación de tumbas infantiles. Es habitual que las tumbas de niños se encuentren agrupadas en uno o varios grupúsculos dentro de la necrópolis . Por ello y como en la mayoría de los casos solo se han excavado algunos grupos de tumbas, entra en juego un factor aleatorio: si se da con el grupo infantil el porcentaje sube considerablemente, mientras que si no es así desciende brutalmente.<br /><br />c) Menor cuidado en la observación del rito. Junto a tipologías de tumbas infantiles perfectamente definidas (inhumaciones en ánfora , incineraciones en urna , alveolos en cámaras , fosas , cámaras compartidas con adultos ), parece existir una mayor dejadez en lo que respecta a la observación de un rito, posiblemente para evitar un coste demasiado gravoso en relación a la importancia del niño muerto. Se encuentran niños en pequeñas cavidades naturales de la roca , en simples agujeros en la tierra , en las propias paredes o en medio de los pozos de enterramientos de adultos . En muchas ocasiones estas condiciones permiten todavía más fácilmente la disolución de un cuerpo pequeño y la destrucción del escaso ajuar, si es que existe. A su vez, si la labor del arqueólogo no es exhaustiva, hecho mas habitual de lo que sería deseable (al menos en aquéllas menos recientes), es fácil que los restos pasen desapercibidos.<br /><br />d) Proporcionalmente mayor cantidad de objetos de adorno. Además de constatarse generalmente una mayor pobreza de ajuar en las tumbas infantiles que en las de adultos, Gómez Bellard señala en Ibiza una mayor proporción de objetos de adorno personal acompañando a los restos de niños, formando parte de dicho ajuar. Cabe pensar que en las numerosas violaciones que han sufrido estas necrópolis, este aspecto pudiera hacerlas especialmente atractivas a los intrusos.<br /><br />2. condicionantes relacionados con la labor arqueologica.<br />Realmente todos los condicionantes de tipo ritual podrían haberse subsanado con una buena labor arqueológica y a la inversa, una inadecuada labor arqueológica ha permitido que los condicionantes rituales jueguen en contra del esclarecimiento de las hipótesis del historiador. Desgraciadamente son pocas la excavaciones lo suficientemente exhaustivas para poder identificar con seguridad el número real de niños y adultos que existen en las necrópolis conocidas. Algunos de los problemas más comunes son:<br /><br />a) Metodología antigua y datos escasos. Las necrópolis antiguas han sido desde los primeros momentos de la arqueología los lugares más buscados por la vistosidad y buena conservación de los hallazgos que proporcionaban. Sin embargo esto ha facilitado, como en el caso de las necrópolis fenicias, la pérdida de muchos datos importantes que los métodos antiguos no recogían . Las grandes necrópolis fenicias, excavadas desde el siglo pasado, cuentan con muchos de estos defectos: en numerosos casos no se detallan las sepulturas una a una, o se hace de forma grosera sin pararse en tumbas pobres o violadas. Los registros son muy escasos y existen campañas enteras que se resuelven enumerando las dos o tres tumbas más importantes . En estas condiciones es muy difícil hablar de un porcentaje fiable de niños enterrados en las necrópolis, pero aún lo es más decir a partir de estos datos que el porcentaje es muy bajo.<br /><br />A la vez existen tumbas de cámara donde, según ahora sabemos, los niños podían compartir lugar con los adultos. Pero este hecho solo es detectable en excavaciones más modernas en las que el arqueólogo se ha parado a observar detenidamente la pertenencia de unos huesos casi disueltos. La mayor facilidad de desaparición de unos huesos blandos y pequeños justifica a veces esta ausencia.<br /><br />b) Inexistencia de análisis de incineraciones. Es extremadamente raro que los arqueólogos que excavaron estas necrópolis hagan análisis de las incineraciones para determinar la edad del cadáver. Tanto en estas necrópolis como en las que se mezclan los dos ritos de inhumación e incineración, este último tipo se considera por defecto perteneciente a adulto. Sólo en el caso en el que sea muy evidente a simple vista, se considera la incineración de un niño. Es curioso constatar en aquellos estudios más completos sobre las necrópolis de incineración, como el de una zona arcaica de la necrópolis de Puig des Molins y el de un sector de Byrsa, el porcentaje de deposiciones que pertenecían a niños fue espectacular en contraste con los datos de investigaciones anteriores en otros lugares . Esto quiere decir que si pudieran hacerse a día de hoy análisis en los yacimientos excavados, tendríamos sin duda un porcentaje mayor de niños.<br /><br />c) Interpretación errónea o dudosa de algunas tipologías de tumbas. Cuando los arqueólogos encuentran, por ejemplo, fosas vacías con tamaño de adulto, lo más habitual ha sido atribuirlas a adulto. Sin embargo, se encuentran en algunas ocasiones fosas de este tipo con varias ánforas conteniendo el cuerpo de un niño inhumado o ya desaparecido, pero que conserva su fisura característica para introducir el cuerpo, o su posición horizontal con una fijación a la tierra. Parece que es un lugar donde se van colocando los niños según ocurre su deceso hasta que terminan por llenarse. Tal y como conocemos en las excavaciones, estas fosas ya violadas, o conservando solo algunos trozos de ánforas, pueden llevar a confusión clasificándose como fosas para adultos, siendo realmente para grupos de niños. Otro caso podría ser la interpretación de los abundantes osarios de la necrópolis de Santa Mónica, por ejemplo, sobre los que Delattre expone la posibilidad de que contengan incineraciones infantiles.<br /><br />Se dan también otros ejemplos, como Les Andalouses, en el que hay fosas de pequeño tamaño que en ningún caso contienen restos . Vuillemot se pregunta si serán de niños, sin embargo la consideración general, a nuestro entender sin fundamento, es que en ellas se podían colocar huesos descarnados de adultos. Existe además una escasa consideración de algunas piezas de ajuar, como biberones, que en principio creemos deberían ir asociados a niños de los que se ha perdido el cuerpo. Realmente hay interpretaciones demasiado aleatorias, incluso interesadas, que de nuevo permiten hacer descender el número de niños en las necrópolis.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">¿Que es entonces el tofet?:</span><br />Por otra parte, el mismo número de deposiciones en algunos tofets hace ciertamente improbable su utilización como necrópolis infantil, como observa Bondi respecto a Monte Sirai (cfr: Ribichini y Xella, 1994: 118). Por supuesto esto contrasta con los cálculos que se efectúan para Cartago, unas 20.000 urnas entre el 400 y el 200 a. C, que no son sino la extrapolación al conjunto del tofet de la densidad de hallazgos obtenidos por el equipo americano bajo la dirección de L. Stager (1980: 3), pero entonces ¿debemos suponer que algunos tofets funcionaban como necrópolis infantil mientras que otros no?.<br /><br />A todo ello se puede aún añadir los datos obtenidos acerca de la posible, aunque discutida (Moscati y Ribichini, 1991: 30) estacionalidad de los ritos de acuerdo con la edad de los animales y las plantas utilizadas en la combustión (Nisbet, 1980; Acquaro, 1980: 7 81; Fedele, 1983: 641; Fedele y Foster, 1988: 41; cfr: Picard, 1990: 83), que de comprobarse, en modo alguno encajaría con la hipótesis de los cementerios (iniciáticos) de niños. Por el contrario dicha estacionalidad, de claros visos equinociales, podría ser puesta en relación con el carácter y naturaleza de Baal-Hamon, la divinidad masculina que presidía los ritos que tienen lugar en el tofet, "señor del Amanus" y dios de la fertilidad y del cereal así como de la montaña y de la atmosfera (Lipinski, 1988-90: 229 ss). A este respecto hay que decir, que pese a que a menudo se afirma lo contrario, hay suficientes indicios como para considerar que el sacrificio de niños estaba difundido en la zona de sirio-palestina (Maccoby, 1982; Levenson, 1993: 3-52) en relación con cultos de fertilidad y en demanda de lluvia (Ruiz, 1993: 90). Es significativo observar como en otros lugares del mundo antiguo la existencia de divinidades asociadas a una montaña, a la lluvia y a la fertilidad, como era el caso del Zeus Likeyos en la Arcadia (Platón, <span style="font-style: italic;">Rep</span>. VIII, 16 565 , Plinio, N.H, VIII, 82) eran relacionadas también con la creencia en la existencia de sacrificios infantiles que formaban parte de su culto.<br /><br />Seguramente es debido al carácter forzado y contradictorio de buena parte de los argumentos sobre que reposa la hipotesis funeraria, que últimamente algunos de sus defensores parecen haber adoptado una posición un tanto más moderada que incluye el significado sacricifial del tofet y la posibilidad de que se hayan producido realmente algunas inmolaciones, aquellas que corresponderían a los restos de niños de mayor edad (Ribichini y Xella, 1994: 82 ss). De acuerdo con ello el tofet es un lugar sagrado donde se realizan ritos diversos presididos por dos divinidades tutelares de la vida familiar, Baal Hamon, "señor de la capilla doméstica" y su paredra Tanit, lo que excluiría los holocaustos frecuentes ofrecidos a dioses terribles y sedientos de sangre. Una posición similar ha sido mantenida por algunos autores (Suder, 1991) que, si bien rechazan el carácter de infanticidio generalizado para el sacrificio molk y la mayoría de los restos de las urnas que aparecen en los tofets, consideran sin embargo que no se puede excluir del todo la posibilidad de sacrificios de niños deformes o enfermos.<br /></div>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-38984471960897986232007-09-26T21:21:00.001+02:002008-02-19T21:56:52.030+01:00Discusión sobre el tofet<div style="text-align: justify;"><div style="text-align: center;"><span style="font-size:130%;">Carlos G. Wagner</span><br /></div><br />Un especial problema de interpretación plantean la presencia de deposiciones múltiples, lo que es aprovechado por los partidarios de la hipótesis de las necrópolis infantiles para sustentar sus puntos de vista. Por nuestra parte coincidimos con Suder (1991) en el rechazo de la interpretación que hace Stager (1982: 161 ss), -según la cual la diferencia de edad correspondería al intervalo intergenésico propio de sociedades que no practican la regulación de los nacimientos, correspondiendo los restos del niño de más edad a un sacrificio que remplazaba al del más pequeño que, tras haber sido ofrecido como ofrenda, había nacido muerto o fallecido prematuramente- aunque no por las razones demográficas que él arguye. La alta fertilidad, en la que influía también la temprana edad en que las mujeres accedían al matrimonio, compensaba por término medio el elevado porcentaje de mortalidad infantil por causas "naturales". Dos o tres muertes en el seno de una misma familia no la condenaban por tanto a desaparecer, sobre todo si pensamos que la práctica del <span style="font-style: italic;">molk</span> como infanticidio ritualizado excluía muy probablemente otras formas alternativas de regular en número de nacimientos y de hijos, como el aborto o el abandono.<br /><br />Por ello mismo la práctica del infanticidio ritualizado en el tofet bajo la forma del <span style="font-style: italic;">molk</span> no tenía por qué conducir a Cartago hacia la despoblación, al contrario de lo que piensa Suder (1991: p. 408) y otros. Es sobre todo la lógica del infanticidio la que nos mueve a rechazar la interpretación de Stager, ya que por lo común las víctimas de cualquier conducta infanticida suelen ser casi siempre niños de muy corta edad. Además, conviene señalar que cuando las urnas contienen los restos incinerados de más de una pequeña víctima se da siempre el mismo esquema: a) el porcentaje de este tipo de hallazgos es sensiblemente inferior al de aquellos que sólo contienen restos de una única incineración (25% en Cartago y sólo un 1% en Tharros, aunque en este ultimo caso el muestreo es menor); b) una de las víctimas incinerada es un niño de poca edad (un año o menos) o incluso un neonato, mientras que los restantes corresponden a edades claramente superiores (entre dos y cuatro años); c) los restos de una de las víctimas están bien representados, mientras que los restantes lo están por uno o dos fragmentos de huesos.<br /><br />Cabría esperar de todo ello la incidencia de un factor aleatorio durante la recogida de los restos de la incineración (Benichou-Safar, 1988: 63), luego depositados en las urnas, con lo que no habría que pensar necesariamente en la muerte simultánea (provocada o natural) de más de un niño en el seno de una misma familia. Sobre todo si consideramos que los restos que se han preservado sugieren un esfuerzo muy preciso para recogerlos y depositarlos dentro de una urna (Stager, 1980: 4). Si esto es así, ¿como se explica entonces que uno de los individuos, en el caso de las deposiciones múltiples esté frecuentemente tan mal representado?. A este particular, la evidencia epigráfica procedente de Motia no demuestra la existencia de ofrendas múltiples en el desarrollo de una misma ceremonia, pese a que alguna inscripción aluda a la posibilidad de realizar más de una ofrenda por los miembros de una misma familia, y subraya igualmente el carácter no colectivo del rito (Amadasi Guzzo, 1986: 199 y 204 ss). Por supuesto, queda pendiente la cuestión de los niños de más edad sacrificados cuyos restos aparecen en el tofet y que, como he dicho, no parecen responder a la lógica del infanticidio.<br /><br />Otro de los principales problemas que afecta a la investigación arqueológica de los tofets es el de su ausencia en Oriente. En un breve nota, comentando la publicación de los recientes materiales descubiertos en Tiro, Moscati (1993) cree poder proporcionar argumentos resolutivos y, en sus propias palabras, "incontrovertibles" para negar el carácter de tofet al contexto del cual proceden los hallazgos. Se basa para ello en el examen no hosteológico realizado por dos especialistas (Conheeney y Pipe, 1991) de los escasos fragmentos de huesos que pudieron ser rescatados al estar adheridos, dadas las circunstancias de su conservación, al fondo y las paredes de tan sólo tres urnas, para lo que cree conveniente utilizar las propias opiniones de éstos sobre la posible edad asignable a alguno de los fragmentos (14 años), así como a que el tamaño de los fragmentos conservados no parece poder atribuirlos a niños de corta edad: "Ma se e cosi, viene meno la condizione essenziale per parlare di un tofet, cioè la presenza di ossa di bambini; e tra la tante osservazioni che si potrebbero fare, basta questa a rimuovere del tutto l`ípotesi, almeno fino a quando la situazione delle conoscenze non muti; ma se anche mutasse, le ossa di adulti resterebbero uno sbarramento insuperabile, perché sta nella presenza di ossa di bambini, e solo di bambini, la natura intrinseca del tofet " (Moscati, 1993: 150). No obstante, dejando a un lado lo reducido de la muestra, el que el tamaño de los fragmentos de huesos conservados no parezca poder corresponder, a primera vista, a restos de niños pequeños tampoco implica su asignación automática a individuos adultos.<br /><br />Por otra parte, los restos de niños de mayor de edad (7-16 años), aunque por supuesto no son predominantes, no son del todo desconocidos en los tofets del Mediterráneo, como ocurre, por ejemplo, en Sicilia (Ribichini y Xella, 1994: 81). Estando totalmente de acuerdo en que los vestigios procedentes de Tiro no prueban de manera definitiva la existencia de un tofet en esta ciudad de Fenicia, opinamos que la negación rotunda de tal posibilidad, dadas las circunstancias del hallazgo y lo recuperado de las excavaciones clandestinas, parece obedecer más a una posición previamente mantenida que a una interpretación no inducida del carácter de los datos recuperados. Así, algunos otros investigadores se muestran más cautos y menos terminantes a la hora de exponer sus opiniones, aunque apuntando también al contexto funerario, lo que no siempre les libra de argumentar de una forma no muy convincente. Bartolini (1993), por ejemplo, señala que alguno de los tipos de vasos aparecidos en Tiro, como las cráteras, están siempre atestiguados en Fenicia en un ambiente funerario (p. 154), -lo que difícilmente podría ser de otra forma ya que no se conocen tofets en la zona-, mientras que en el ámbito colonial son característicos de los tofets, aunque también aparecen en algunas tumbas de adultos, y más raramente en un contexto de habitat, lo que le permite concluir que ¡"nulla autoriza ad atribuirle una precisa connotazione e tanto meno quella di vaso contenitore destinato in modo specifico ad un tofet"!, seguramente a fín de reforzar la evidencia proporcionada por los otros dos tipos de recipientes de carácter ritual, exclusivos, estos si, de los contextos funerarios.<br /><br />A pesar de su intento por convencernos parece bastante evidente que se trata de una evidencia de tipo "mixto". Bastante parecido a lo que ocurre con las estelas de las que Amadasi Guzo (1993) observa que: "Le formule attestate a Tiro, nel loro complesso, non appaiono perciò chiaramente ne come votive, né como fuerarie" (p. 160) aunque más adelante añade: "Perciò l´única iscrizione con un formulario caratteristico appare come funeraria, mentre l´unica interpretata como dedicatoria non può ser tale. Tutto el grupo -se autentico- perciò dovrebbe interpretarsi come funerario, in acordo con quanto già osservato da S. Moscati" (p. 162). De acuerdo con Garbini (1993: 4) :"L´ipotesi sostenuta dagli editore del materiale di Tiro, che si tratti di stele provinienti da un tofet a causa della forte analogia esistente tra la stele di Tiro e quelle dei tofet punici, sul plano epigrafico urta contro la difficoltà della totale mancanza, nelle prime, di qualsiasi elemento che le possa far qualificare come votive; nessuna formula dedicatoria, nessun nome di divinità...Il semplice nome di una persona è invece normale sulle epigrafi funerarie. Il fatto che le stele di Tiro siano tipologicamente identiche a quelle che si incontrano nei tofet dimostra soltanto l`intimo rapporto che unisce l`ideologie funeraria e quella relativa al sacrificio dei bambini, ideologie che trovano il loro punto di incontro nella pratica della cremazione, cioè del passaggio attraverso il fuoco".<br /><br />Sin duda alguna tales observaciones resultan interesantes, pero plantean, así mismo, algún interrogante, ya que ¿como es entonces que el rito predominante en muchas de las necrópolis fenicias arcaicas del ámbito colonial, allí donde surgen en fecha temprana los tofets, como ocurre en la misma Cartago, no sea el de la incineración sino, por el contrario, el de la inhumación (Lancel, 1994: 57 ss) no imponiéndose aquella hasta mucho más tarde?. ¿Por qué los niños que aparecen en las necrópolis, puesto que si aparecen, se inhuman en vez de incinerarse?. Por otra parte, estelas que sólo presentan como toda inscripción un nombre propio, abreviado o seguido del patronímico, han aparecido también, aunque en una proporción ciertamente muy reducida frente al resto de las fórmulas epigráficas, en algunos tofets. Tal ocurre en Motia (Amadasi Guzzo, 1984: 195 y 198) y en la misma Cartago (Mazza, 1977: 134), lo que no hace tan segura su adscripción a un ambiente funerario.<br /><br />La ausencia de vestigios arqueológicos de tofets en Oriente, al menos en el estricto sentido que los conocemos en el ámbito colonial mediterráneo, guarda mucha semejanza con lo que ocurre en la Península Ibérica y Baleares. En ambos casos se trata no de un problema histórico o cultural, sino arqueológico (Wagner, 1993: 116 ss, 1994) aunque motivado por circunstancias distintas en cada caso. Tanto allí como aquí la continuidad estricta de habitat en las ciudades habitadas por los fenicios desde la Antigüedad hasta nuestros días ha impedido los descubrimientos que se han producido, en cambio, en otros lugares del Mediterráneo donde tal circunstancia no se ha dado, pese a lo cual Moscati (1991: 106 y 111) sigue considerando extraña la ausencia de hallazgos de estelas. Esta ausencia es, sin embargo, similar a la del restante material epigráfico escasamente documentado por el momento (Röllig, 1986: 52 ss). Ello hace que no pueda ser atribuible únicamente a la problemática concreta del tofet, que es entendida como resultado de una "innovación precoz" que se produce en Cartago para irradiar a sus colonias (Moscati, 1991: 112), con lo que su ausencia en tierras de la Península Ibérica podría constituir un hecho que la vincula más directamente con Fenicia que con el Mediterráneo central, sino, por el contrario, a un problema de documentación. A ello hay que añadir la problemática compleja que suscitan la presencia de inhumaciones violentas de niños y jóvenes en la zona de Gadir y Bajo Guadalquivir y que, bien diferentes a las incineraciones propias de los tofets mediterráneos, pueden vincularse en cambio ritualmente al tipo de muerte por quebrantamiento del craneo con una maza observado en algunos lugares de Oriente, como Ugarit (Corzo, 1983: 21 ss) y tal vez a la alusión de Cicerón (Pro Balbo, 43) sobre las bárbaras costumbres de las gentes de Gades (Lipinski, 1988-1990: 248).<br /></div>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-10613169834120408492007-09-26T21:31:00.003+02:002008-02-19T21:38:37.568+01:00Arqueología del Tofet<div style="text-align: justify;"><div style="text-align: center;"><span style="font-size:130%;">Carlos G. Wagner - L.A. Ruiz Cabrero </span><br /></div><br />El paisaje arqueológico del tofet es muy característico. Constituye un recinto a cielo abierto pero delimitado por muros que alberga sucesivos estratos de urnas de cerámica que contienen las incineraciones, acompañadas de monumentos como son los <a href="http://www.travelpod.com/travel-photo/elspeth/malta-tunisia03/1044379200/p1010043_2.jpg/tpod.html">cipos</a> y las <a href="http://images.google.es/imgres?imgurl=http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/1/12/Karthago_Tophet.JPG/450px-Karthago_Tophet.JPG&imgrefurl=http://commons.wikimedia.org/wiki/Image:Karthago_Tophet.JPG&h=600&w=450&sz=105&hl=es&start=2&tbnid=w07P9N6SAQvSIM:&tbnh=135&tbnw=101&prev=/images%3Fq%3Dtophet%26gbv%3D2%26hl%3Des%26sa%3DG">estelas</a>. Su ubicación resulta canónica y topográficamente estable en el conjunto de la ciudad (Bondi, 1979; Moscati, 1991: 107), próximo a la muralla, en ocasiones pegado a ella, y no resultando modificado por ulteriores construcciones.<br /><br /> En una lectura de tipo institucional podríamos decir con Ribichini y Xella (1994: 31) que constituye un espacio público destinado a deposiciones privadas, lo que se observa por el carácter individual de la ofrenda de acuerdo a las inscripciones de las estelas. En cualquier caso conviene tener presente que estas, a diferencia de las urnas, no constituyen un elemento esencial del tofet, en el que aparecen en el transcurso del siglo VI a. C. (Amadasi Guzzo, 1986: 192).<br /><br /> En ninguno de estos espacios sagrados excavados hasta el momento han aparecido vestigios de la estatua broncínea ni de la fosa que mencionan las fuentes literarias antiguas. Si hay, sin embargo, restos de pequeñas construcciones (sacello) en Motia, Sulcis y Monte Sirai.<br /> <br /> Allí donde se han efectuado exámenes fiables el resultado ha sido coincidente. Una proporción muy elevada de las urnas contiene restos de niños de muy corta edad, entre un mes y un año de edad dental, siendo imposible por ahora averiguar su sexo (Stager,1980: 4). Un tanto por ciento reducido contiene restos de niños de más edad, hasta tres años y también hay una proporción variable, según los estratos, de urnas que sólo contienen restos de pequeños animalillos, lo que se ha interpretado generalmente como sacrificios de sustitución. Los análisis de los restos de las incineraciones infantiles sugieren que las pequeñas víctimas llegaban ya muertas o narcotizadas a la pira (Benichou-Safar, 1988: 60), lo que contrasta con la imagen, ya difundida por algunos autores en la Antigüedad de los címbalos y flautas destinados a tapar los llantos y gritos de los sacrificados. Lo que si han aparecido son unas máscaras de terracota de expresión "grotesca" a las que se les atribuye un valor apotropaico y que algunos autores (Garbini, 1975) han creído que ocultaban el rostro de las pequeñas víctimas durante la incineración.<br /><br />De las recientes investigaciones en el tofet de <a href="http://images.google.es/imgres?imgurl=http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/c/c5/Karthago_Tophet_2.JPG/800px-Karthago_Tophet_2.JPG&imgrefurl=http://commons.wikimedia.org/wiki/Image:Karthago_Tophet_2.JPG&h=600&w=800&sz=180&hl=es&start=1&sig2=KC_TBab8hDeZe_2z_Iryww&tbnid=SaawtdBX2rfy8M:&tbnh=107&tbnw=143&ei=B2WfR9u2HobcigHfnvzbBw&prev=/images%3Fq%3Dtophet%26gbv%3D2%26svnum%3D10%26hl%3Des%26sa%3DG">Cartago</a> (Stager, 1980 y 1982; Stager y Wolff, 1984) procede una constatación de no poco interés: de acuerdo con los análisis efectuados, las urnas mas antiguas suelen contener los restos de víctimas infantiles de muy corta edad (neonatos) y se da un porcentaje elevado (uno de cada tres) de "sacrificios de sustitución", mientras que las más tardías contienen en mayor abundancia los restos de niños de más edad y el porcentaje de sustituciones es mucho más escaso (uno de cada diez). Otro tanto parece que puede decirse respecto del tofet de Tharros (Moscati, 1987: 5; Ribichini, 1990: 56) y del de Motia (Ribichini y Xella, 1994: 81 ss).<br /><br /> Tales contrastes han sido puestos en relación por Lipinski (1988) con las variaciones que se pueden observar en el formulario epigráfico del molk entre el empleo del verbo yaton en las inscripciones más antiguas y el del verbo nador que se generaliza a partir del siglo V a.C., tanto en Cartago como en Motia (Amadasi Guzzo, 1986: 194). Dicho autor subraya que una similar disparidad se da en los textos bíblicos que se refieren al sacrificio de primogénitos y aquellos otros que aluden más concretamente al molk. Según él cabría interpretar todas estas variaciones de acuerdo con una evolución en las prácticas rituales asociadas al tofet. Así, en los tiempos más antiguos se daría un predominio de la ofrenda de primogénitos junto con un elevado número de sacrificios de sustitución. Posteriormente, y a consecuencia de presiones de índole demográfica, el molk como forma de infanticidio ritualizado alcanzaría una mayor incidencia mientras las sustituciones disminuían drásticamente. Resulta interesante observar que existía la creencia en Oriente, avalada probablemente por la dificultad de los primeros partos como consecuencia de la temprana edad en que las jóvenes accedían al matrimonio, de que los primeros nacidos eran débiles (Lipinski, 1988: 161 ; 1988-90: 240).<br /><br /><br /><span style="font-weight: bold;">CARTAGO:</span><br /><br /> Los primeros facultativos consultados se negaron a reconocer en los restos calcinados osamentas infantiles, y prefirieron ver en ellos restos de cabra, de cordero, de perro, e ¡incluso de mono!.<br /><br />ANTHONY, R., "A propos des ossements du sanctuaire de Tanit à Carthage", 1924<br /><br />BENICHOU-SAFAR, H., "Sur l'incineration des enfants aux tophets de Carthage et de Sousse", 1988<br /><br />Urnas cinerarias de las investigaciones de Kelsey (6) y Lepeyre (5).<br />[M. Durigon, médecin légiste anatomopathologiste en el hospital de Garches]<br />Descripción: le rocher, la falange o el arco neural; el omoplato y la tibia son frecuentementae destruídos. [p. 59]<br />Cremaciones dentro de las mismas condiciones y las mismas posiciones. [p. 60]<br />116 un cuerpo 75% de los casos<br />31 dos cuerpos 20% de los casos<br />6 tres cuerpos 4 % de los casos<br />1 cuatro cuerpos 1 % de los casos<br />Si puede tratarse de deposiciones de uno o más individuos en una urna, cual era la posición en la pira. [p. 66] Un niño pequeño boca arriba, en contacto directo con las ramas, o tal vez aislado de ellas mediante un cesto o algo similar. Va vestido o envuelto en una tela sujeta con alfileres.<br /><br /> La posición del cuerpo al ser incinerado atendía mejor a una víctima ya muerta. [p. 66-67] Si está vivo sus miembros han sido trabados porque no se mueve.<br /><br /> "Antes de que empiece el proceso de cremación, a veces después, se deposita al lado del niño una parte o la totalidad de un animal recién nacido. No se atiza el fuego, sino que se orea para asegurar al combustión del conjunto. Cuando se considera que la calcinación es suficiente, se apagan las ascuas con un puñado de tierra o de arena. Pero justo antes se acaba de depositar en la pira un pequeño animal salvaje -un gorrión, una lagartija, un roedor o batracio-, pero por lo general su esqueleto no ha tenido tiempo de sucumbir a las llamas. Llega el momento de llenar las urnas. Si es necesario, cenizas y brasas se enfrían y apagan con agua y, tras haber retirado el máximo de combustible, se vierten en la urna. Los huesos demasiado largos si es preciso se parten; luego, encima de las cenizas se dejan caer algunas joyas, collares de perlas y sobre todo amuletos, y después se cierra la urna con un plato vuelto o con una tapa de arcilla".<br /><br />COURTEVILLE, G., <span style="font-style: italic;">Diagnostic différentiel entre les os longs du nouveau-né humain et ceux de certains animaux jeunes après incinération,</span> Lille, 1949<br /><br />Restos de corderos y cabritos recien nacidos. [p. 52]<br /><br />MULLER, M.; DEPREUX, R.; MULLER, P et FONTAINE, M., "Recherches anthropologiques sur les ossements retrouvés dans des urnes puniques", Lille, 1952<br /><br />75 urnas (44 de Cartago y 31 de Sousse)<br />"La tradición nos da la certidumbre que se ofrecieron a las divinidades tanto sacrificios humanos como de animales".<br />La muestra se solapa con la de Rohn.<br />Cuatro tipos:<br />huesos humanos y de animales mezclados (38 urnas)<br />huesos humanos (32 urnas)<br />huesos de animales (2 urnas)<br />cenizas (3 urnas)<br />Parecen haber contenido 95 sujetos. Edad: 65 habían llegado al final de la vida intrauterina pero prácticamente no la habían rebasado; 17 un poco más allá del nacimiento aunque menos de dos meses; 1 sólo feto; 12 de edad indeterminada.<br />Algunas urnas tienen restos de más de un individuo.<br /><br />PALLARY, P., "Note sur les urnes funéraires trouvées à Salammbô", 1922<br /><br />Los restos animales del nivel A eran mayores a los del nivel C.<br />La capa más antigua dominaban los huesos de cabras y que el niño de más edad no tenía más de cuatro o cinco meses.<br />En la siguiente capa un niño de unos doce años, cuyo colmillo de reemplazamiento estaba aún en el alveolo; "un esclavo negro ofrecido para redimir a un recien nacido".<br />80 urnas: huesos de niños con algunos de ovejas, cabrito y pájaros.<br />Conclusión: fortísima proporción de recién nacidos, sobre todo en época arcaica, y una disminución de los huesos animales con el paso del tiempo. Agravación del rito de sacrificio en los siglos IV y III.<br /><br />RICHARD, P., <span style="font-style: italic;">Etudes médico-legales des urnes sacrificielles puniques et de leur contenu</span>, Lille, 1961<br /><br />180 urnas datadas s. VII al II, (42 de Cartago y 138 de Sousse). [p. 109]<br />147 urnas contenían restos humanos.<br />Crecimiento con el paso del tiempo de las urnas con deposiciones de animales frente a las urnas con deposiciones humanas. [p. 106 ss.]<br />80% de los huesos recogidos entro de las urnas cinerarias del tofet "étaient ceux d'enfants qui n'avanient pass atteint ou dépassé la naissance, tandis que les 20% restants étaient ceux d'enfants très jeunes dont quelques-uns seulement avaient atteint trois ou quatre ans". [p. 115-116] (restos de fetos apenas nacidos, niños de pocos meses con mínimas excepciones, cuatro casos entre los 2 y 3 años)<br />El material púnico de Susa modificó el reparto tipológico propuesto en 1952: las urnas conteniendo restos humanos pasaron de 32 a 88; restos humanos y animales aumentaron menos de 38 a 59.<br />88 restos humanos<br />29 restos animales<br />59 restos animales y humanos<br />Ausencia de una seriación cronológica fiable.<br />4 niños entre 2 y 3 años.<br />Aumento progresivo de restos animales.<br />"Alrededor del 5% de los niños ofrecidos a Tanit no habían alcanzado el término de los nueve meses de vida intrauterina, pero sobrevivieron el tiempo suficiente para poder ser sacrificados".<br /><br />ROHN, P., <span style="font-style: italic;">Determination de l'âge des enfants incinérés à Carthage et à Sousse,</span> Lille, 1950<br /><br />113 urnas (32 de Cartago y 31 de Sousse)<br />Métodos: observaciones antropométricas, un estudio histológico de los pocos huesos largos conservados, el examen de los órganos dentarios y de las cubiertas de dentina, así como el estudio de la osificación.<br />"Si demostrásemos que estos huesos humanos pertenecen a sujetos cuya edad varía entre los cinco meses de vida intrauterina a unas pocas semanas después del nacimiento, haríamos de Susa y Cartago, en los santuarios de Tanit y en su entorno, simples necrópolis reservadas a cadáveres de niños, de fetos, o de recién nacidos, cadáveres incinerados antes de la inhumación. Sería sostener algo que va en contra de todo lo que se ha venido sosteniendo sobre este asunto; es fácil ver con qué prudencia hay que avanzar por el camino de las conclusiones". [p. 25]<br />El sujeto de mayor edad no debía de haber pasado la séptima semana después del nacimiento.<br /><br />STAGER, L.E., "The Rite of Child Sacrifice", 1980<br /> "Carthage: A View from the Tophet", 1982<br /><br />Contenido urnas: huesos calcinados de humanos o animales; ofrendas de amuletos y cuentas una vez ensartados como collares. [p. 4]<br />Sellado: arcilla roja o amarilla y tapadas con cuencos invertidos o tapas en forma de plato. [p. 4]<br />Restos: gran porcentage de cartilago que es destruido durante la cremación. Sólo los huesos más completamente osificados sobreviven (huesos temporales, fragmentos craneales, huesos largos, y falanges). Los dientes son los más resistentes al calor y proporcionan los más importantes criterios para determinar la edad aproximada de los restos óseos. Se denota un esfuerzo por recoger los restos de la pira los restos de uno o dos individuos y depositarlos en una urna. [p. 4]. Si no hay deposiciones dobles, para recoger un resto de uno anterior entonces mismo día.<br />Cronología firme.<br /><br />[SCHWARTZ, J.H., "The Sacrificed Remains from the Tophet, Carthage", Stager, L.E. (ed.), <span style="font-style: italic;">Carthage Excavations</span>, 1976-1977: Punic Project, Second Interim Report]<br />130 urnas estudiadas por el Dr. Jeffrey Schwartz. 50 urnas pertenecen al último Grupo B (s.IV) y 80 al temprano Grupo A (principalmente s. VII).<br /><br /> Sobre 400 recogidas. Estimaciones: unas 20.000 urnas para el período 400-200: unas 100 urnas por año, 1 cada tres días.<br />Grupo B una mayor proporción de restos humanos sobre animales: 9 a 1. Aproximadamente 68% (30) de las urnas con restos humanos una sola deposición, entre la edad de 1 a 3 años. Prematuros o recien nacidos 30% de las deposiciones simples. 32% del total de las urnas con 2 o 3 deposiciones. En el último caso dos eran mellizos (prematuros o neonatos) y otro más mayor, 2 o 4 años. [p. 4-5]<br /><br />Comparación de restos humanos y animales del recinto de Cartago, por porcentaje y nº de urnas<br /> Humano Animal Humano+Animal Total<br /> % Urnas % Urnas % Urnas<br />Grupo A:<br />s. VII-VI 62.5 50 30 24 7.5 6 80<br />Grupo B:<br />s. IV 88 44 10 5 2 1 50<br /><br />Los restos humanos del Grupo A pertenecen a individuos más jóvenes (prematuros o neonatos). [p. 160]<br />Los restos animales tienen un mayor porcentage en el Grupo A, contradiciendo los datos de J. Ruchard en favor de la substitución con el paso del tiempo. [p. 160]<br />"Child Sacrifice at Carthage-Religious Rite or Population Control?", 1984<br />600 años de utilización. Extensión en el s. IV-III, 54.000 y 64000 pies cuadrados. [p. 32]<br />Cuando el sexo de las ovejas y los cabritos puede ser atestiguado son machos, la edad es joven. [p. 40]<br /><br /><br /><span style="font-weight: bold;">THARROS:</span><br /><br />FEDELE, F., "Antropologia fisica e paleoecologia di Tharros. Nota preliminare sugli scavi del tofet, campagna 1976", 1977<br /><br /> 12 urnas: prepodenrante contingente osteológico humano, referible a incinerados de edad infantil o neonatal; un contingente faunístico; campioni di frustuli carboniosi vegetali. [p. 185]<br />Descripción [p. 185-191]<br /> El material humano se presenta muy alterado por llama o calor y fuertemente desmenuzado, como es conseguido en las incineraciones protohistóricas. [p. 192]<br />Escala de persistencia al fuego: pars petrosa del temporal; nucleos del arco vertebral; pars lateralis del occipital; diafisi de huesos largos; teca cranica; hues iliache. [p. 192]<br />Fauna: destaca el perro doméstico THT 76/99; ovicápridos (oveja y cabra). Economía pastoral.<br />Flora: una sola presencia arbórea de la familia de las Cupulifere (quercus, ostrya, corylus, castanea).<br /><br />FEDELE, F., "Antropologia fisica e paleoecologia di Tharros. Campagna 1977", 1978<br /><br />Contenido de urnas incluyendo restos humanos (146+9), no incluyendo restos humanos (6). [p. 77]<br />Neonatos con grado de combustión variable, sólo 3 casos sobre 146 (2%) de edad superior, entrado en el primer año de vida. Toda urna parece contener un individuo.<br />1) resto humano sin elementos extraños: 67 (43%)<br />2) presencia de restos animales (vertebrados): 50 (32%); incluyendo los 9 de presencia incierta: 59 (38%)<br />3) presencia de restos invertebrados: moluscos marinos 5 (3%), no marinos 9 (6%), corales 1 (0.6%)<br />4) presencia de carbones: 21 (14%)<br />5) presencia de piedras: 26 (18%)<br />6) tracce di manufatti fittili: 5 (3%)<br />Fauna: ovicápridos (2 casos de cabra adulta). Resto microvertebrados debido a la acción posterior. [p. 78] Invertebrados: lamelibranquios marinos, generalmente íntegros y no combustionados. Una sola concha por cinerario, en 4 casos un Cardium. Moluscos no marinos, gasterópodos con más individuos por urna. Son especies intrusivas.<br />Relleno de tierra [p. 78]<br /><br />FEDELE, F., "Antropologia e paleoecologia di Tharros. Ricærche sul tofet (1978) e prima campagna territoriale nel Sinis", 1979<br /><br />Incineración [p. 72]<br /><br />Descripción [p. 79-83]<br />Neonatos, o niños bajo el 6º mes de vida, según las gemas dentarias presentadas (morfogénesis de la corona, calcificación de las raíces, erupción de los ii)<br />Cerca del 50 % de las urnas incluyen restos no humanos, frecuentemente los restos de un animal por cada urna. Ovicapridos no adultos.<br />Carbones: 30% olea europaea (¿oleastro?) y en subordinado a Lentisco. [p. 84]<br />Acerca de la modalidad habitual de cremación: fuegos generalmente al aire libre y directamente posados sobre el terreno, con neoformaciones de agregados a la base; regimen térmico elevado pero no constante; grado de combustión generalmente variable al interior de un mismo evento sacrificial/funerario. [p. 85]<br />Huesos que quedan: pars petrosa del temporal, los emiarchi vertebrales, y las gemas dentarias. Siguen los diafisi de huesos largos, el hueso neurocraneal de tipo escamoso, las costillas, los segmentos meta- y acropodiali, el ala iliaca.<br /><br />FEDELE, F., "Antropologia fisica e paleoecologia di Tharros. Ricerche sul tofet (1979) e seconda campagna territoriale nel Sinis", 1980<br /><br />Animales: huesos de matanza referibles a bovinos. Descripción [p. 90-92]<br />Consideraziones de poblamiento [p. 97-98]<br /><br />NISBET, R. "I roghi del tofet di Tharros: uno studio paleobotanico", 1980<br /><br />Se seleccionaban especies vegetales que se utilizaban. Las mejores representadas son las hierbas de las dunas arenosas, los lentiscos, las encinas y las ramas de olivo (¿silvestre?) y que generalmente han sido recogidas a finales del verano. Cuadro [p. 114]<br /><br />FEDELE, F., "Tharros: Anthropology of the tophet and paleoecology of a punic town", 1983<br /><br />170 urnas analizadas, 363 inspeccionadas sobre unas 600 urnas.<br />Edad: recién nacidos a 6 meses. Sexo y anomalías patológicas no pueden ser determinadas.<br />50 % de las urnas con restos animales. Frecuentemente un animal (35-40% de las urnas), un ovicáprido inmaduro. Sometido a los mismos efectos de temperatura que la víctima humana, formando parte del mismo ritual. No se ha detectado casos de animales de substitución.<br />Esporádicamente una concha de la playa (3-5% de las urnas) o un fragmento de un coral (1%) era introducido en la urna deliberadamente. Así como pottery sherds (1-3%) y fragmentos de roca o guijarros de playa (1%). [p. 641]<br />Según los análisis botánicos: al final el verano. Olivo 100%, seguida de pistacia lentiscus y quercus ilex (roble).<br />Fases de las deposiciones [p. 643-645]<br /><br />FEDELE, F. e FOSTER, G.V., "Tharros: ovicaprini sacrificali e rituale del tofet", 1988<br /><br />960 urnas, disponibles para análisis 770. Estudio cerca de 425 urnas (55% de las urnas útiles). 372 abiertas y vaciadas en laboratorio (39 % del total general y el 88% del campo de estudio) estudiadas por el primer autor.<br />Urna con restos humanos 53%<br />Urna con restos humanos y animales 27%<br />Urna con restos animales 20%<br />El 80 % de las urnas restos humanos.<br /><br />La escasa atención en el pasado a la variabilidad del amelogensi dentaria, y más ahora a la contradicción de los tejidos esqueleticos en función de la temperatura de combustión, puede explicar los resultados inconsistentes de análisis antropológicos clásicos (Pallary, Anthony, Richard). A tal errónea derivación puede atribuirse la noción de la frecuencia de fetos entre las víctimas del tofet, enfáticamente contradicha por los datos de Tharros. [p. 32]<br /><br />Neonatos 95 % de los casos (de 0 a 6 meses, nacidos vivos o muertos). [pp. 32-33] THT 77/112: 5 años y unos 9 meses, asociado a restos craneales de un ovicáprido (parece repetirse en la urna THT 77/181 y THT 77/232).<br />27 % víctima humana y animal, raramente dos animales. Animal ovicáprido inmaduro, generalmente una oveja (un posible caso de puerco).<br />20% animal sólo, generalmente en los tiempos más antiguos. El aninal suele estar completo, caso que no ocurre en la situación animal+humano. THP 159 dos animales, dos ovicápridos (un neonato y otro de 1 año que sería la víctima acompañante). Total de 25 urnas.Descripción [p. 34-40]. Por su análisis del 12 de febrero sobre 15 días para la oveja; 29 de enero sobre 10,6 días para la cabra. Tharros al ser ovejas 1 de marzo sobre 25 días los días de sacrificio. [p. 37]. Por los astrágalos 50 días alrededor del 1 de marzo (,oferta anual?).<br />Sobre 194 casos: 1 H (52%); 2 H (0,5%); 1 A (14%); 2 A (6%); 1 H+1 A (26%); 1 H+2 A (?1%); 2 H+1 A (?0,5%).<br />La presencia de fetos no es demostrable en Tharros.<br />Sacrificios de animales primaverales.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">TIRO:</span><br /><br />SEEDEN, H., "A Tophet in Tyre?, 1991<br /><br /> Contenido: mixtura compuesta de arena de playa, hueso ceniza, hueso y otros materiales orgánicos (caracoles de tierra y conchas marinas). Una vez secado no s puede vaciar. [p. 89-81]<br />Urna cineraria 1: obtenida de forma directa cuando se vaciaba. Guijarros en la mitad superior; más largos al principio, más pequeños abajo, los muy pequeños en la mitad del relleno. Junto a arena marina. Introducidos junto con y sobre una capa de arena, quizá después de la deposición de los restos quemados. Acción humana anterior al cerramiento. No hay ajuar dentro de la jarra. Sólo dos pequeños guijarros marinos de piedra pómez.<br />Posteriormente acción natural, sedimentos llevados por el viento o las aguas, soil-farming, y acción de los agentes atmosféricos. Sustancias húmicas, raíces de planatas y micro-moluscos penetraron en las jarras y alteraron sus contenidos [ver Fedele, 1983, pp. 641-642].<br />Moluscos urna cineraria 1 en proceso de estudio. Bivalbos importados por arena. Terrestres y microgasterópodos (en Tharros igual ambiente costero) [Fedele, 1983, pp. 641; 1979]. Caracoles evidencia de presencia de vida vegetal en el lugar de enterramiento. No se detectan restos vegetales, falta análisis en las cenizas para determinar el fuel usado).<br />Restos óseos, fragmentados (pequeña cantidad) pesando menos de 200 gr. Relleno arenoso 3 kg.; 7 kg. de polvoriento hueso blanco ceniza con oscuro azuladas manchas pues no todas las partes del hueso habían quemado a un puro blanco. [p. 86]<br />Urna cineraria 2: porciones de contenido cementado. Fragmentos óseos completamente blancos, ¿adulto?. [p. 81]<br />Urna cineraria 6: porciones de contenido cementado. Puro blanco y polvorienta ceniza con quebradizos fragmentos óseos. Ceniza apretado relleno al fondo. Base rota debido a la deposición, ¿adulto?. [p. 81]<br />Urna cineraria 7: jarra doméstica. Más pequeña cantidad de hueso y ceniza ósea con partículas arenosas. Pocos fragmentos óseos, oscuros gris azulado núcleos. [p. 81]<br />Otras cinco urnas: ceniza (despreciable) y pequeños fragmentos de hueso pegados a las paredes internas menos accesibles. [p. 82]<br /><br />CONHEENEY, J. & PIPE, A., "Note on Some Cremated Bone from Tyrian Cinerary Urns", 1991<br /><br />Museum of London Archeology Service.<br />Creencia de que eran huesos de animales. Análisis: probable hueso humano y solo un fragmento posible animal.<br />Urna cineraria 1: TT 91.40. Descripción [p.83]. Imposible determinar la edad.<br />Urna cineraria 2: TT 91.41. Descripción [p. 83]. Blancos, exposición a gran temperatura (8000 ºC) durante tiempo prolongado [Uberlaker, 1984]<br /> TT 91.42. Descripción [p. 83]. Sobre 14 años.<br />Urna cineraria 6: TT 91.44. Descripción [p. 85], ¿fragmento de oveja?.<br />Color de todos, salvo TT 91.41, multicolor azul y blanco mezclado, gran temperatura durante la cremación pero no mantenida.<br />Hueso mal preservado, imposible identificar el modelo de fractura.<br />No se realizaron análisis histológicos. Restos de pequeños infante. [p. 85].<br />Pobreza de material, comentarios por tanto bastante tentativos.<br /><br />La presencia o ausencia de cipos y estelas acompañando a las urnas en los tofets ha sido interpretada de diversas maneras. Recientemente, de acuerdo con una tendencia que niega el carácter cruento del sacrificio molk y convierte a los tofets en una especie de necrópolis infantiles, se afirma que cuando estas aparecen se trata de sacrificios, aunque simbólicos, y cuando no de sepelios, con lo que se pretende resolver, en realidad, la contradicción que supondría su presencia en una necrópolis infantil.<br /><br /> No obstante, un criterio de tipo socioeconómico puede también aplicarse, ya que en los tofets se constatan monumentos más sencillos y otros más elaborados, así como estelas anepígrafas junto con otras que presentan una breve fórmula ritual y las que incluyen la profesión u oficio de los oferentes y largas genealogías. La idea de que las más antiguas podían haber llevado una inscripción pintada que ha desaparecido con el tiempo, ha de ser tomada con cautela.<br /><br /> En Motia (Sicilia), por ejemplo, de cerca de un millar de ejemplares conocidos, únicamente cuarenta tienen una inscripción, la mayor de las veces formularia (Amadasi Guzzo, 1986: 193). Por otra parte, es bastante probable que muchos de estos monumentos hayan sido removidos, desde la misma Antiguedad, de los lugares en que fueron colocadas (Lipinski, 1988: 163-4),1o que obliga a ser extremadamente cauto en todas estas apreciaciones.<br /></div>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-46781485900512744392007-09-27T18:25:00.001+02:002008-02-15T22:08:27.190+01:00Mujer y fertilidad entre los semitas noroccidentales<div style="text-align: justify;"><div style="text-align: center;"><span style="font-size:130%;">L.A. Ruiz Cabrero</span><br /></div><br />El tema de la fertilidad en el mundo semítico noroccidental antes de nuestra era, supone hablar de la sexualidad y su práctica como fuerza creadora, siempre en relación con dos aspectos básicos: la procreación y la provisión de la comida. No debemos por tanto sorprendernos de hallarnos ante una ideología que participa del sentido religioso dado al sexo, y por ende al binomio fertilidad-fecundidad, que a través de siglos de obscurantismo religioso se ha intentado negar.<br /><br /> La fertilidad era entendida a lo largo del segundo y primer milenio como una bendición divina en constante ebullición con la vida cotidiana. Cualquier acción política o económica, se sancionaba por medio de tratados, en los que la fertilidad, a través de la acción de diversas potencias divinas, era augurada para aquellas personas que cumplían con lo estipulado . De ahí como exponente máximo el pacto entre Yahweh y el hombre reflejado a lo largo del Génesis (especialmente destaca la historia de Abraham, Gen. 12; 15; y 17), o algo más terrenal como la afirmación del linaje del rey David por medio de la profecía de Nathan (II Sam. 7).<br /><br /> La fertilidad era la bendición más importante que una persona podía recibir, tal es el caso del ugarita Daniel (KTU 1.17 I: 20-25)<br /><br /><div style="text-align: center;">"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">¡</span><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);">Que pueda tener un hijo como sus hermanos</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> y descendencia como sus parientes,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> (el que) revestido a los dioses alimenta,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> revestido da de beber a los santos!</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Bendícelo, ¡oh Toro Ilu!, padre mío,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> confórtalo, ¡oh Creador de las creaturas!</span><br /><span style="font-style: italic;"><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> Y haya un hijo suyo en (su) casa!</span>"</span><br /></div><br />o el sentir general del pueblo hebreo a través de sus salmos (Sal. 127, 3)<br /><br /><div style="text-align: center; font-style: italic;">"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">He aquí que la heredad de Yahweh son los hijos, recompensa el fruto de las entrañas</span>"<br /></div><br />Por contra la infertilidad provenía del castigo divino debido a una ofensa o a un pecado (Os. 9, 14)<br /><br /><div style="text-align: center;"><span style="font-style: italic;">"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Da para ellos Yahweh que darás a ellos</span></span><br /><span style="font-style: italic;"><span style="color: rgb(153, 153, 0);">Da para ellos seno que haciente abortar y pechos secos</span>" </span><br /></div><br />Por ello, el poder de la fertilidad era el regalo divino más importante que el ser humano, y en consecuencia una mujer, podía recibir .<br /><br /> Dos son las formas en las que la ejecución de la sexualidad femenina determina el alcance de la fertilidad: como garante del funcionamiento de la sociedad, dentro de los rituales encaminados a la consecución de la fertilidad del entorno; y como esposa y madre en el núcleo familiar. Aunque siempre bajo una estricta regulación de la sexualidad femenina, y su progresiva exclusión de la vida pública, a medida que los mecanismos que configuran el poder estatal se van haciendo más poderosos . No en vano, las políticas de corte imperialista, como sucede con el caso de Asiria, ven en el número de habitantes la herramienta capaz para realizar sus conquistas, no solo por el mayor número de gente (en el caso de los varones) que puede participar en las campañas de guerra, sino por la abundancia de mano de obra (en este caso tanto de hombres como de mujeres) que permite sufragar los gastos de mantenimiento del aparato bélico .<br /><br /> Respecto a la primera premisa, aquélla de garante del funcionamiento de la sociedad, su participación indispensable en rituales religiosos de tipo sexual es obvia. Baste como ejemplo la tablilla KTU 1.23, que pertenecía a la biblioteca religiosa con carácter cúltico, que se hallaba en la Casa del Gran Sacerdote de Ugarit. En ella se describe un ritual de fecundidad el cual era representado al igual que un auto de fé, con una clara visión positiva del sexo. De él nace la fuerza creadora de la divinidad que asegura la fertilidad de animales y plantas<br /><br /><div style="text-align: center;"> <span style="font-style: italic;">"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Toma a las dos mujeres que ofrecidas hacen subir (el semen)</span></span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> hasta el borde del recipiente.</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Mira, una se agacha, la otra se alza.</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Mira, una grita: «¡papá, papá!».</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Y la otra grita: «¡mamá, mamá!».</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> El miembro de Ilu se alarga como el mar,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> el miembro de Ilu como una ola.</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> el miembro de Ilu como una ola.</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Toma Ilu a las dos mujeres que hacen subir (el semen), a las ofrecidas,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> a las dos que ofrecidas hacen subir (el semen) hasta el borde derecipiente.</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Las coge y las pone en su casa (templo).</span><br /></div><div style="text-align: center;"> <span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> El miembro de Ilu se afloja,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> la tensión de su miembro languidece.</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Alza y dispara hacia el cielo,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> dispara en el cielo a un pájaro.</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Lo despluma, lo pone sobre los carbones.</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> ¡Ilu! ¡Qué bellas son las mujeres!</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> «¡Oh esposo, esposo, tu miembro se afloja,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Cuando se haya asado sobre las brasas,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> esposas de Ilu, y esto para siempre.</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Pero si las dos mujeres gritan:</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> «¡Oh papá, papá, tu miembro se afloja,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Mira, que el pájaro se tueste al fuego.</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Cuando se haya asado sobre las brasas,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> las dos jóvenes serán hijas de Ilu,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> hijas de Ilu, y esto para siempre.</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Y he aquí que las dos mujeres gritan:</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> «¡Oh esposo, esposo, tu miembro se afloja,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> la tensión de tu miembro languidece!»</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Mira, que el pájaro se tueste al fuego.</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Cuando se haya asado sobre las brasas,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> las dos mujeres serán esposas de Ilu,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> esposas de Ilu, y esto para siempre.</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> El se inclina, besa sus labios (de la vulva).</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Sus labios (de la vulva) son dulces,</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> dulces como las granadas.</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Al besarlas hay concepción,</span><br /><span style="font-style: italic;"><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> al abrazarlas hay preñez.</span>"</span><br /></div><br /> Similar rito acontece en la fiesta de los Tabernáculos, celebrada en la luna llena del mes de Tishri (Septiembre-Octubre) junto al templo de Jerusalem (<span style="font-style: italic;">Mishnah, Sukkah</span> 4, 9-10) donde en un principio hydrophoria y hieros gamos son parte esencial de la consecución del ritual, aunque el yahvismo posteriormente, eliminará todo este tipo de prácticas de su esfera religiosa .<br /><br /> La consagración de la sexualidad femenina a una divinidad no sólo se caracterizaba por lo que se ha denominado "prostitución sagrada", sino que era la entrega de su capacidad reproductora al servicio de la fertilidad de la comunidad. De este modo debemos entender la esterilidad de Sarai esposa de Abram, que no sería otra cosa que su servicio como sacerdotisa de un dios , al igual que en Sippar entregaban las naditu su capacidad reproductora al dios Shamash, en Kish al dios Zadaba, en Nippur al dios Ninurta o en Babilonia al dios Marduk. De ahí que su esterilidad sea producto de su dedicación a Yahweh (Gen. 16, 2), y sólo por medio de un nuevo status o función sacerdotal, detectada en el cambio de nombre Sarai/Sara , se le desliga de su promesa y le es devuelta su fertilidad (Gen. 17, 15-16). Otras veces, las mujeres unían su poder reproductor con el beneplácito de la divinidad y concebían descendencia que pasaba automáticamente al servicio del culto. En este sentido no podemos dejar de pensar en el caso de Hanna la madre de Samuel y su voto ofertado a Yahweh fieba>o$t en Shiloh (I Sam. 2) .<br /><br /> Respecto al segundo plano de carácter más individual, aquél de la vida familiar (lugar donde se desarrolla la mayor parte de la actividad humana), supone para el investigador una esfera más compleja. No debemos adentrarnos a analizar su función sin considerar el tratamiento que la mujer tenía. Una esposa era considerada parte de las propiedades del marido. Tanto los testimonios que deducimos de las tablillas de Ugarit , como de las narraciones y textos legales del Antiguo Testamento, confirman esta situación. En Ugarit el esposo era tratado como blat que podemos traducir como "señor de la mujer" o "propietario de la mujer". Mientras que el Código de la Alianza (Ex. 21) lo denomina baal iah "quien posee una mujer que no ha recibido de alguien de quien dependía" . Si bien, en la primera redacción del Decálogo este sentido de la propiedad se asimila al resto de las propiedades del hombre: "<span style="color: rgb(153, 153, 0);">No desearás la casa de tu prójimo, ni la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada cuanto le pertenece</span>" (según reza en Ex. 20, 17); una posterior re-elaboración deuteronomista prima el papel de la mujer sobre las otras pertenencias: "<span style="color: rgb(153, 153, 0);">No desearás la mujer de tu prójimo, ni desearás su casa, ni su campo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada de cuanto a tu prójimo pertenece</span>" (según reza en Dt. 5, 21).<br /><br />Pero además, y como acertadamente observa Mario Liverani , se clasifica a la mujer con diversos estatutos jurídicos lo cual realza el poder del hombre, de ahí la diferencia entre blat "señor de la mujer" y <span style="font-style: italic;">bl lmt</span> "señor o propietario de una esposa de segundo rango o una concubina" dentro de la sociedad ugarítica (KTU 4.153), o entre <span style="font-style: italic;">ata™t</span> y <span style="font-style: italic;">at adrtt</span> consistente en la denominación jurídica y social de su descendencia, la primera tiene hijos o hijas (<span style="font-style: italic;">bn/bt</span>) mientras que la segunda tiene muchachos o muchachas en edad núbil (<span style="font-style: italic;">gr/pgt</span>). No obstante hemos de precisar que, en el campo del poder psicológico, desconocemos como podía ser la relación entre hombre y mujer, aunque es indudable que al ser la garante de la educación de los hijos e hijas durante los primeros años de su vida, influía directamente en la concepción ideológica de éstos, así como en la lengua que hablaban .<br /><br /> A pesar de una condición inferior la mujer podía regular el uso de su fertilidad. Según se desprende de Gen. 18, 12, el embarazo sólo podía ocurrir cuando la mujer experimentaba un orgasmo,<br /><br /><div style="text-align: center;"><span style="font-style: italic;">"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">... y rió Sarah diciendo: de veras después de no ser (fértil) voy a tener placer sexual"</span> </span><br /></div><br />aunque es de suponer que ésta no era la situación normal. Una mujer podía evitar el embarazo pues según se desprende de la lectura del Talmud, Tosefta y Midrash, una mujer no tenía porque guardar el mandato de ser fructífero que le era requerido al hombre. Yebamoth 65b (Talmud Babilonio): "<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Un hombre es mandado en relación al deber de propagación pero no una mujer</span>". Judith, la esposa del Rabbi Hiyya, tras un parto difícil pregunta: "¿Es mandada una mujer a propagar la raza?", cuando él replica en negativa, bebe samash de aqartash (que proporciona esterilidad). Lo que indica la aprobación para la ingestión de anticonceptivos orales por parte de la mujer.<br /><br /> Aunque podemos mantener una lectura paralela, donde se arrebataría la capacidad de fecundar a la mujer para apropiársela el hombre bajo el concepto de semilla que es depositada por el arado en las entrañas (concepto ya desarrollado en anteriores sociedades patriarcales como refleja el "Cántico nupcial de los pastores", que describe el noviazgo de Inanna y Dumuzi: "<span style="color: rgb(153, 153, 0);">¿quién sembrará en mi vulva, quién arará mi campo?</span>"). De ahí que el yahvismo sienta verdadera aversión por la práctica del <span style="font-style: italic;">coitus interruptus</span> (Gen. 38, 8-10, donde Onan derrama su semilla sobre la tierra, para no tener un hijo en el nombre de su hermano, y recibe la muerte a manos de Yahweh), o el rechazo ante prácticas sexuales no procreadoras, sobre todo la sodomía, actividad contra la que ya se advierte en un <span style="font-style: italic;">omina</span> neobabilónico de la serie <span style="font-style: italic;">umma ashlu</span> (CT 39, 44-46):<br /><br /><div style="text-align: center;"><span style="font-style: italic;">14 "<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Si un hombre le dice con frecuencia a su mujer: "ofréceme tu ano", ese hombre estará sano, (¿tendrá?) erección, pero tras su cópula y su comida no estará bien</span>" .</span><br /></div><br /> Asimismo una mujer podía practicar el aborto, generalmente con el consentimiento del esposo, y sólo debía purificar su cuerpo según los días prescritos para un alumbramiento normal, si el feto tenía formadas sus partes. Por contra en el mundo asirio una mujer que se provoca un aborto, es inmediatamente empalada y sus restos no son enterrados, ya que el carácter pro-natalista del Estado asirio debía infligir todo su poder represivo contra aquella mujer que atentase a la fertilidad del mismo y al rechazo de la obediencia expresa al marido, pues es éste el que debe decidir sobre la vida o muerte de los miembros del grupo familiar: "<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Si una mujer se provoca a sí misma un aborto (y) los cargos (y) las pruebas están en su contra, será empalada (y) no se le enterrará. Si se encubrió (?) a esa mujer cuando perdió el fruto de su vientre (y) no se informó al rey... </span>(aquí la tablilla se interrumpe bruscamente) .<br /><br /> Sin embargo, estos métodos de control demográfico no eran suficientes para parar, junto a la elevada tasa de mortalidad infantil, la alta tasa de fertilidad y por ende el crecimiento demográfico. Por ello, las diferentes sociedades semítico noroccidentales, en frecuentes ocasiones, recurrían al infanticidio indirecto. No hablaremos del caso del molk sino de un capítulo esencial para la comprensión de la aplicación de prácticas infanticidas, como pueden ser la reducción del apoyo biológico o emocional, o los "accidentes", que un recién nacido podía sufrir. Levítico 12, nos muestra la clave:<br /><br /><div style="text-align: center;"> <span style="font-style: italic;">"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">1Y habló Yahweh a Moisés, diciendo: 2«habla a los hijos de Israel diciendo: cuando una mujer conciba y dé a luz un varón, que será impura siete días como los días del flujo de su menstruación al menstruar será impura. 3Y en el octavo día será circuncidada la carne de su prepucio; 4y treinta y tres días habitará en sangre de la purificación, a toda santidad no tocará y al santuario no vendrá hasta cumplirse los días de su purificación; 5pero si da a luz una hembra, que será impura dos semanas como el flujo de su menstruación, y sesenta y seis días habitará sobre la sangre de la purificación: 6y en el cumplirse los días de purificación sea por hijo o sea por hija, traerá un cordero hijo de su añojo (añal) para holocausto, y un hijo (pichón) de paloma o de tórtola (por el pecado) para víctima expiatoria a la puerta del Tabernáculo de la Reunión al sacerdote; 7el cual lo presentará ante Yahweh, y hará la expiación por ella y quedará purificada la fuente de su sangre (flujo de su sangre), ésta ley de la dante a luz sea varón o sea hembra; 8y si no tiene medios (encuentra el modo de su mano) lo suficiente para un cabrito (cordero añal), pues tomará dos tórtolas o dos hijos de paloma (pichones), uno para holocausto y uno para víctima expiatoria, y expiará por ella el sacerdote y será pura</span>» .</span><br /></div><br /> Aunque esta ley se refiera a la purificación de la recién parida, nos informa a su vez de un lapso de tiempo donde el recién nacido carece de toda protección legal, pues a pesar de haber un nacimiento natural, no ha sido todavía ejecutado el nacimiento social con su presentación ante la comunidad en el templo. Este lapso de tiempo difería si el nacido era un varón o una hembra. En el caso de un varón, el tiempo de impureza era cuarenta días, mientras que para una hija eran necesarios el doble, es decir, ochenta días. Durante este período, la impureza envuelve a la mujer , apartándola del santuario, ello es de la vida religiosa de la comunidad o lo que es lo mismo de la propia comunidad, prohibiéndola expresamente mantener relaciones sexuales debido a la pérdida de fecundidad. Al término, debe presentar para asegurar su expiación y la del recién nacido, (no debemos olvidar la impureza de éste al estar en relación con la madre, cuestión que podemos derivar de Lev. 15, 19-30, donde una mujer impura por la menstruación irradia esta impureza a su alrededor), un cordero añal para su sacrificio en holocausto (<span style="font-style: italic;">olah)</span> y un pichón o una tórtola como ofrenda por el pecado (<span style="font-style: italic;">™attat</span>), que compensa al sacerdote por sus servicios para asegurar la expiación . En el caso de carecer de medios, dos pichones o dos tórtolas, una para el holocausto y otro para la expiación. Con este método un tanto gravoso para los habitantes de los reinos de Israel y Judá, el recién nacido adquiría entidad dentro del conjunto de la sociedad hebrea.<br /><br /> Pero ¿que podía suceder en el tiempo desde el nacimiento y la presentación en el templo?. Numerosos comentaristas bíblicos consideran que la impureza de la madre y el niño propiciaba el ataque de seres destructivos o demoníacos, que minaban la salud de ambos e incluso, podía causarles la muerte. Por ello se debía de guardar ciertas restricciones durante los días fijados, en los que prácticamente sólo había relación entre madre y recién nacido. Pero en numerosas ocasiones, estas potencias maléficas y demoníacas ocultan conductas culturales cuyo objetivo era la muerte del recién nacido. Su ataque podía tener lugar durante el parto, aunque a veces este ataque consistía en provocar deliberadamente el adelanto del parto, con lo que la criatura tenía escasas posibilidades de supervivencia. O bien, como ya se ha mencionado, durante el período de impureza. Aquí destaca la figura de Lamashtu verdadera potencia infanticida dentro del mundo mesopotámico, que curiosamente efectuaba sus ataques cuando el recién nacido se hallaba completamente solo . La aparición de este tipo de demonios a lo largo de la historia en sociedades de tradición cristiana o musulmana ha permitido ocultar numerosas muertes intencionadas de niños. Cierto es que debido al papel social de la mujer en el mundo hebreo y a su indudable capacidad reproductora, el tiempo para tomar la decisión de garantizar o no la vida de una niña era mayor. Aunque en algunas ocasiones es preferible la muerte de los varones, sobre todo en contextos de esclavitud ante el temor de posibles rebeliones (Ex. 1, 15-16 "<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Ordenó el rey de Egipto a las parteras de los hebreos, de las cuales una se llamaba Sifrá y la otra Fuá, diciéndoles: "Cuando asistáis al parto a las hebreas, observad el sexo: si es varón, lo matáis; si hembra, que viva</span>").<br /><br /> No debemos alejar de nuestro pensamiento que la puesta en práctica de estos métodos de control demográfico, y más concretamente aquél que se refiere al infanticidio, no están en desacuerdo con la búsqueda y garantía de la fertilidad. Adaptar el tamaño de la población a los recursos es una buena estrategia para en un momento dado incrementar su número. No debemos dejarnos llevar por aquellos argumentos que ven en un amplio número de descendencia la seguridad de supervivencia ante el medio, argumento no sólo herencia del "creced y sed fructíferos" que impone el yahvismo más ortodoxo, sino política que marcha de la mano de la consolidación de los estados, para así poder disfrutar de un mayor número de mano de obra. Ni tampoco por la argumentación que propone un alto índice de mortalidad infantil sin tener en cuenta la alta tasa de fecundidad. Un cálculo aproximativo realizado por el profesor Stager para la población hebrea y por el profesor Randall para la sociedad ugarítica, apuntan a unos seis nacimientos de los que suelen sobrevivir dos hijos, lo cual revierte en una tasa de crecimiento de la población de un 1.5 si entre estos se encuentra una mujer<br /><br /> Solo resta volver a recordar que la fertilidad humana aseguraba la fertilidad de animales y plantas, y por tanto el uso de la sexualidad por parte de las mujeres garantizaba la fuerza fecundante y fertilizante de la divinidad, no sólo por medio de su participación en rituales, sino como elemento de control de su propia capacidad reproductora dentro del núcleo familiar. Aunque la potenciación de la organización patriarcal a medida que las ciudades-Estado configuraban su poder, favoreció a la rápida extinción de primigenias organizaciones matrilineales (unión a la familia de la esposa Gen. 2, 24) y a una cada vez mayor sanción por parte del hombre de la capacidad reproductiva de la mujer.<br /><br /><br /><div style="text-align: center;"><span style="font-weight: bold;">BIBLIOGRAFIA</span><br /></div><span style="font-weight: bold;">1. Fuentes:</span><br /><br />Driver, G.R. y Miles, J.C. (1935) The Assiryan Laws, Oxford (Clarendon Press)<br /><br />Lambert, W.G. (1960) Babylonian wisdom literature, Oxford (Oxford. univ. press)<br /><br />Lara Peinado, F. (1980) Poema de Gilgamesh, Madrid (Edit. Nacional)<br /><br />- (1986) Código de Hammurabi, Madrid (Tecnos)<br /><br />Pritchard, J. B. (ed) (1950) Ancient Near Eastern Text Relating to the Old Testament, Princeton (University Press)<br /><br /><span style="font-weight: bold;">2. Obras generales:</span><br /><br />Lara Peinado, F. (1989) Así vivían en Babilonia, Madrid (Anaya)<br /><br />Lloyd, S. (1984) The Archaeology of Mesopotamia, Londres (Thames & Hudson)<br /><br />Nissen, H.J. (1988) The Early history of the Ancient Near East 9000 - 2000 B.C. (The University of Chicago Press)<br /><br /><br /><span style="font-weight: bold;">3. Monografías y estudios específicos:</span><br /><br />Ahlström, G.W. (1982) Royal Administration and National Religion in Ancient Palestine, Leiden<br /><br />Angel, J. L. (1972) "Ecology and population in the Eastem Mediterranean":World Archaeology , 4: 88-105.<br /><br />Anderson, G.A. (1987) Sacrifices and offerings in Ancient Israel, Atlanta (Scholars Press)<br /><br />Diakonoff, I.M. (1982) "The structure of Near Eastern society before the middle of the 2nd millennium B.C.": Oikumene, 3, pp. 7-100.<br /><br />Gelb, I.J. (1965 ) "The Ancient Mesopotamian Ration System": Journal of Near Eastern Studies, 24, pp. 230-243.<br /><br />Gregoire, J.P. (1970) Archives administratives sumériennes, Paris.<br /><br />Harris, R. (1963) "The organization and administration of the cloister in Ancient Babylonia": Journal of Economic and Social History of the Orient, 6, pp. 121-157.<br /><br />- (1975) Ancient Sippar: A Demographic Study of an Old Babilonian City (1894-1595 B.C.), Estambul (Hist. Arch. Instituut )<br /><br />Hughes, J. D. (1981) La ecología de las civilizaciones antiguas, México (FCE)<br /><br />Kilmer, A. D. (1972) "The Mesopotamian Concept of Overpopulation and Its Solution as Reflected in the Mythology": Orientalia , 41: 160-178.<br /><br />Levenson, J. D. (1993) The Death and Resurrection of the Beloved Son. The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christianity, N. Haven-Londres (Yale Univ. Press)<br /><br />Lipinski, E. (1988) “Sacrifices d`efants a Carthage et dans le monde semitique oriental”: Studia Phoenicia, 6, pp. 151-166.<br /><br />- (1988)b “La donation matrimoniale dans l´ancien droit hébraïque”: Sulmu, Praga, pp. 173-193.<br /><br />Moran, W. L. (1971) "Atrahasis: The Babylonian Story of the Flood": Bíblica, 52, pp. 51-61.<br /><br />Pangas, J. C. (1988) “Aspectos de la sexualidad en la antigua Mesopotamia”, Aula Orientalis, 6, pp. 211-226.<br /><br />- (1990) “Notas sobre el aborto en la antigua Mesopotamia”, Aula Orientalis, 8, pp. 213-218.<br /><br />Stager, L.E. (1985) "The Archaeology of Family in Ancient Israel": BASOR, 260, pp. 1-35.<br /></div>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-24621542109526115042007-09-27T20:09:00.001+02:002008-02-15T22:00:37.693+01:00Leyes, demonios e infanticidio<div style="text-align: justify;"><div style="text-align: center;"><span style="font-size:130%;">Carlos G. Wagner y L. A. Ruíz Cabrero</span><br /></div><br />En el Próximo Oreinte Antiguo la mortalidad infantil era en general muy elevada, argumento empleado por quienes niegan la existencia de prácticas infanticidas y antinatalistas. Olvidan, no obstante, que la natalidad, influida por unas tasas de fertilidad muy altas en las que intervenían la temprana edad en que la mujer accedía al matrimonio asi como inexistencia de anticonceptivos eficaces, era por consiguiente también muy alta. El número de alumbramientos compensaba con creces los efectos de la mortalidad infantil. Además existe la fundada sospecha de que una parte significativa de las muertes atribuibles a causas “naturales” encubrían, en realidad, comportamientos antinatalistas.<br /><br /> La misma existencia de leyes que castigaban severamente a la mujer que aborta, sin el consentimiento de su marido, es un síntoma de que tal práctica no resultaba infrecuente y de que, en ocasiones, las tensiones reproductivas llegaban a rebasar incluso la autoridad patriarcal. En otras ocasiones las leyes parecen haber establecido el sacrificio de niños, lo que, por supuesto, ha generado polémica: En palabras de E. Lipinski: “Il convient de passer à présent aux textes neo-assyriens de Haute Mésopotamie, région peuplée surtout d'Araméens à l'époque dont date notre documentation. Nous ne disposons pas de documents en écriture cunéiforme qui rapporteraient des sacrifices d'enfants effectivement accomplis, mais quelques textes juridiques et des inscriptions royales de Gôzan, l'actuel Tell Halaf, contiennent des stipulations pénales qui prévoient l'holocauste d'enfants.<br />Deux inscriptions de Gôzan (B. Meissner, “Die Keilscrhifttexte auf den steinernen Orthostaten und Statuen aus dem Tell Halaf”, Festschrift Max Freh. von Oppenheim (AfO, Beih. I ), Berlin 1933, p. 71 -79 (voir p. 72-75, textes 11 et 111), datant du début du IX' siècle av. n. è., profèrent la malédiction suivante contre le profanateur éventuel du nom royal; «Que ses sept fils soient brûlés pour Hadad et que ses sept filles soient livrérs à Istar comme hiérodules». Le verbe utilisé pour dire «bruler» est sarapu, qui n'est pas en akkadien un terme technique de l'holocauste, pas plus que le substantif surpu. Il y a donc lieu de penser que cet emploi particulier de l'akkadien sarapu, qui se retrouve dans les passages similaires des contrats dont les clauses pénales stipulent des sacrifices d'enfants, est dû à l'influenœ de quelque langue sémitique de l'Ouest, peut-être de l'araméen qui connaît le même verbe srp. On sait, par ailleurs, que surpu est en ugaritique le nom propre de l'holocauste et qu'il concerne un animal et non un objet ou un produit agricole, par exemple l'huile ou des épiœs, comme c'est le cas dans l'emploi cultuel et magique du verbe sarapu en akkadien (J. M. de Tarragon, Le culte à Ugarit, (CRB, 19) Paris, 1980, p. 62-63). Qui plus est, le verbe sarap est utilisé en hébreu, dans le style deutéronomiste, pour désigner le sacrifiœ d'enfants, mais en dehors du contexte du sacrifice du fils premier-né. Ainsi Deut. 12,31 condamne la pratique de ceux qui «brûlaient par le feu leurs fils et leurs filles à leurs dieux» et Jèr. 7,31 évoque le tophet de la Vallèe de Ben-Hinnom, à Jérusalem. que les Judéens ont construit «pour brûler leurs fils et leurs filles par le feu», en l'honneur de Yahwe (Rapprochements déjà faits par J. Dhorme, “Le sacrifice accadien d'après un ouvrage recent”,RHR 107 (1933), p. 107-125 (voir p. 117-l18). Cf. aussi Id., L'èvolution religieuse d'lsraél 1, Bruxelles 1937, p. 214.). Enfin, Il Rois 17,31 évoque les gens de Shupria qui «brûlaient leurs fils au feu». Il est donc probable que !a formule des textes cunéiformes soit d'origine ouest-sémitique, d'autant plus que la forrne verbale des inscriptions de Gôzan n'est pas de l'akkadien correct. On y lit li/li„-si'-ru-pu, c'est-a-dire lissirapu au lieu de lissaripu ou lissarapu, qui seraient les formes attendues en assyrien.<br /><br /> Tous les autres textes assyriens des VIIIé-VIIé siècles, qui évoquent le sacrifice d'enfants comme un châtiment encouru par le parjure, emploient pareillement le verbe sarapu qui, dans ce contexte, signifie un holocauste offert à Hadad, mais aussi à Sin, le dieu-lune de Harrin, et à la déesse Belet-seri, «la Dame de la Steppe». Certes, comme dans le cas des textes bibliques, on a proposé de donner ici à sarapu un sens spirituel: il s'agirait de dedier l'enfant au dieu par un rite de feu (C. H. W. Johns, Assyrian Deeds and Documents, III, Cambridge, 1901, p. 345-346). On a pensé aussi que cette clause pénale n'était jamais appliquée, sa sévérité même empéchant le contrat d'être violé (G. Furlani, Il sacrificio nella religione dei Semitici di Babilonia e Assiria, Roma, 1932 p. 171), ou encore qu'elle n'avait plus, á l'époque dont datent les textes, qu'une valeur purement symbohque. On notera cependant que ces contrats remontent precisement a la période historique où le sacrifice d'enfants était pratiqué à Jérusalem, à Samarie et à Carthage, et qu'il était encore connu aux débuts de l'ère islamique dans la région même d'où proviennent les documents néoassyriens en question (On trouvera les references essentielles chez E. Lipinski, “Syro-Feniche wortels van de Karthaage religie”, Phoenix, 29, 1984, p. 51-84, voir p. 83 n. 108)”. (Lipinski, 1988, pp. 155 ss).<br /><br /> En el otro extremo del espectro de las sanciones sociales se hallaba muy difundida la creencia de que toda persona poseía su espíritu tutelar, así como de que se hallaba potencialmente amenazada por entes maléficos. Los más temidos en Mesopotamia eran los llamados "siete malignos" que bullían por todas partes y amenazaban incluso a los mismos dioses celestes. Según la tradición, los demonios Galla habían causado la muerte a Dumuzi/Tammuz en el mundo inferior tras ser entregado por Inanna como rescate. Demonios maléficos eran así mismo los responsables de las enfermedades y otras desgracias que ocurrían a la gente. Lamashtu era un demonio femenino que arrebataba a los recién nacidos del regazo de sus madres. Contra todos ellos existían ensalmos, talismanes y exorcismos.<br /><br /> La creencia en demonios o seres maléficos explicaba a menudo las misteriosas muertes de niños (Leichty: 1971). Entre los asirios y babilonios se creía en la intervención de algunos demonios que atacaban a la mujer o al feto durante el estado de preñez avanzada o en el momento del parto. El más temido era Lamashtu, quien atacaba al niño durante el periodo de impureza de la madre, en el que para la progenie de sexo femenino se establecía igualmente un espacio de tiempo más dilatado. La acción de Lamashtu encubría, tanto la posibilidad de una enfermedad por la que el niño rechazaba el alimento ofrecido por la madre, como el estrangula- miento o la asfixia de la criatura.<br /><br />No se debe descartar un elevado número de abortos naturales entre la población del antiguo Próximo Oriente Asiático, ya que éstos antes de las mejoras sanitarias actuales suponían "hasta un 25% de los embarazos al cabo de cuatro semanas" (Harris & Ross, 1991, pág. 14); sin embargo no hay que obviar la supresión intencionada del niño en el momento del nacimiento encubierta bajo la forma de un aborto natural o la supresión del feto por parte de la madre, ante las noticias que transmiten las penas sancionadoras de los Estados pro-natalistas en su intento de reducción (Lerner, 1990, págs. 189-190, LMA 53). Tanto sea natural como que sea provocado, la potencia que desencadenaba esta situación podía combatirse por medio de amuletos que representaban la figura del demonio o bien su cabeza (estando agujereada por las orejas con el objeto de servir de colgante), en las que a veces se inscribía un encantamiento (Lichty, 1971, pág. 23).<br /><br /> Como ha obsevado J. C. Pangas (1990, p. 214): “Como en muchas otras culturas, también entre los mesopotámicos el embarazo colocaba a la mujer en una situación especial, en la que se mezclaba una cierta noción de impureza (cfr: R. Labat, “Geburt”, RlA, III, p. 178) una nueva condición frente a las relaciones sexuales y un terreno predispuesto a la acción de distintas fuerzas malignas que pugnaban por poner fin a la vida del feto. Entre ellas figuraba en primerisismo lugar un demonio femenino, llamado Lamashtu, hija del dios del cielo Anu, quien también actuaba en las fiebres postparto y en la lactancia, como lo demuestran algunos textos:<br /><br /> “<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Si el bebé tiene calor y fiebre y accesos constantes de frio: es la "toma" de la Lamashtu- "mano" de la hija de Anu.</span>.”<br /> (R. Labat,Traité akkadien de diagnostics et pronostics médicaux, Leiden, 1951, 224, 51).<br /><br /> También en los textos adivinatorios y de contenido médico se intenta sondear, con la ayuda de distinto tipo de signos observados en el cuerpo de la madre y prever cuándo estas fuerzas malignas lograrian su objetivo, provocando el aborto:<br /><br /> “<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Si la (futura) madre, la punta de su nariz, del lado izquierdo, está elevada y negra: su feto morirá</span>”<br /> (R. Labat, op. cit., 202, 17 ss.) ”.<br /><br />Curiosamente la aparición de este tipo de demonios en diferentes sociedades de tradición cristiana o musulmana ahondan en este sentido de muerte encubierta del recién nacido, pues "their role is always to sneak in on the unattended child and strangle it" (Lichty, 1971, pág. 24). La muerte de lactantes y niños de corta edad "no siempre son declaradas, entre otras razones porque en muchas sociedades no se considera como "personas" a los niños de menos de 2 o 3 años de edad. No es de extrañar, pues, que las respuestas referentes al número de nacimientos no mencionen las muertes intencionales (infanticidios) o no, de recién nacidos y de niños de corta edad" (Harris & Ross, 1991, pág. 175). Generalmente su consideración social vendría de la mano del destete, de ahí que la adopción se realice en este momento dando plenas garantías del desarrollo de la vida del niño (Moscati et alii, 1987, pág. 225). Las negligencias durante la lactancia podían llegar a ser castigadas:<br /><br />"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Si un señor ha entregado un hijo a una nodriza y ese hijo muere entre las manos de la nodriza, (y) la nodriza sin (el conocimiento de) su padre y de su madre (del niño muerto) ha ligado (a su seno) a otro niño (para amamantarlo), la convencerán (de ello) y, puesto que sin (el conocimiento de) su padre y de su madre ha ligado (a su seno) a otro niño (para amamantarlo), se le amputarán sus pechos</span>" (Lara Peinado, 1986, pág. 33, CH 194).<br /><br />Era por tanto más fácil argumentar una muerte por una potencia maléfica que no la cruda supresión del propio hijo ante los perjuicios en los costos que suponía su desarrollo. Las formas de eludir la acción de Lamashtu se concretaban en (Lichty, 1971, pág. 24):<br /><br />1º prohibir la entrada en la casa del demonio a través de figurillas de perros con los nombres borrados en los muslos;<br />2º por placas de barro colgadas en el dormitorio con el dibujo de Lamashtu, en las que se inscriben encantamientos;<br />3º por medio de amuletos y encantamientos, que generalmente eran colgados alrededor del cuello de la madre y/o del niño.<br /><br />Una vez pasado este periodo de tiempo el ser humano podía ser víctima de un amplio abanico de demonios ("ojo del diablo"). Un conjuro (serie Shirpu IV, 45-55) presenta una serie de demonios especializados en diferentes zonas del cuerpo: Udug/Utukku agarra el cuello, A.lâ/Alu el pecho, Gal5.la/Gallu la mano, Dim.me.a/Labasu la piel, Gidim/Ekimmu la pierna..., siempre dispuestos a atacar ante las transgresiones de las leyes divinas (Limet, 1984, págs. 388-389).<br /></div>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-40070121475934655122007-09-27T20:15:00.001+02:002008-02-15T21:58:06.615+01:00Celibato y prostitución en el Próximo Oriente<div style="text-align: justify;"><div style="text-align: center;"><span style="font-size:130%;">Carlos G. Wagner </span><br /></div><br />Los distintos grupos sociales no se encontraban en idénticas condiciones ante las tensiones reproductivas, por lo que las soluciones que podían adoptar diferían notablemente. Un claro ejemplo de la situación de las mujeres de la élite social en Mesopotamia corresponde a las sacerdotisas <span style="font-style: italic;">naditu</span>, muy numerosas en el periodo paleobabilónico. Hijas del rey y de los altos dignatarios, funcionarios de la administración real y sacerdotes, las <span style="font-style: italic;">naditum</span> ingresaban en el templo al que aportaban una rica dote. Dentro del recinto del mismo, guardado por un muro que como en Sippar los sucesivos reyes se encargaban de restaurar, residían en sus propias casas, si bien contaban con instalaciones que, como el comedor, eran comunales (Harris: 1963, 124 ss). Podían casarse, pero no les estaba permitido tener hijos, lo que significaba que a su muerte la dote volvía a la familia de su padre. En vida disponían ámpliamente de su patrimonio, realizando negocios, concediendo préstamos, a fin de acrecentarlo y utilizar las ganancias en su mantenimiento y en el servicio de los dioses. Desempeñaban cargos importantes en la administración del santuario y a menudo las encontramos ejerciendo como escribas.<br /><br /> En un contexto muy distinto al de las gentes humildes, las familias poderosas no veían con buenos ojos como su riqueza podía dispersarse con las dotes que sus hijas llevaban al matrimonio, motivo por el que muchas de ellas ingresaban como sacerdotisas en los templos. Probablemente tal fue el origen de las naditu.. La institución de las <span style="font-style: italic;">naditu</span> "tenía la función económica de hacer que una joven permaneciera soltera hasta su muerte, momento en que su parte de la propiedad familiar revertía en su misma familia" (Harris: 1975, 307). Ciertamente una <span style="font-style: italic;">naditum</span> podía casarse, pero no le estaba permitido tener hijos, con lo que la dote no pasaba a la familia del marido. Aunque la ley les reconocía la capacidad de heredar y de dar su herencia a quienes ellas quisieran, constituía una potestad del padre decidir al respecto.<br /></div><br /> En el Código de Hammurabi podemos leer lo siguiente:<br /><br /><div style="text-align: center;"> <span style="font-style: italic;">"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Si una mujer entum, una mujer naditum, o una mujer zikrum, a la que</span></span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> su padre le entregó una dote y la escribió en una tablilla, si en la tablilla</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> que escribió no estipuló que ella podría dar su herencia a quién le pare-</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> ciera bien y no le dio por ello plena satisfacción, después que el padre haya</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> muerto, sus hermanos tomarán su campo y su huerto a cambio de entre-</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> garle cereales, aceite y vestidos proporcionalmente al valor de su parte, par-</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> te, cuidando así de su holgura. Si sus hermanos no le han entregado cerea-</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> les, aceite y vestidos proporcionalmente al valor de su parte y no han cui-</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> dado de su holgura, ella puede entregar su campo y su huerto al arrenda-</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> tario que le plazca y su arrendatario la mantendrá. Del campo, del huerto</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> y de todo lo que su padre le haya asignado por escrito conservará el usu-</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> fructo mientras viva; no podrá venderlos, tampoco podrá tomar a otro</span><br /><span style="font-style: italic;"><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> como heredero; su herencia revertirá exclusivamente a sus hermanos</span>".</span><br /><span style="font-style: italic;"> (CH, 178 ). </span><br /></div><br /><div style="text-align: justify;"> Las <span style="font-style: italic;">entu</span> y las <span style="font-style: italic;">zikru</span> constituían así mismo otro tipo de sacerdotisas, de alto y bajo rango respectivamente, a las que se aplicaban estas mismas normas. De esta forma el infanticidio preferencial femenino en el seno de las familias de la elite, práctica bien documentada en otros lugares, fue sustituido en gran medida en Mesopotamia por el celibato de muchas mujeres de clase alta.<br /><br /> En el otro extremo de la sociedad las prostitutas, cuyos hijos eran abandona-dos o víctimas del aborto y el infanticidio, tampoco contribuían mucho a la reproducción, aunque, en general, ello se debía a la utilizacióm más frecuente de prácticas sexuales no reproductivas por tales mujeres. En efecto, una prostituta, no podía permitirse frecuentes embarazos que la privarían de su trabajo durante varios meses, mientras que abortar consecutivamente ponía en serio peligro su vida. Si decidía tener hijos era mejor hacerlo con alguién dispuesto a cuidarlos, como leemos en el Código de Lipitishtar:<br /></div><br /><div style="text-align: center;"> <span style="font-style: italic;"> "<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Si un hombre cuya mujer no le ha dado hijos tiene hijos de una prostitu-</span></span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> ta de la plaza, deberá contribuir al mantenimiento de la prostituta con ceba-</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> da, aceite y lana; los hijos que la prostituta le ha dado son sus herederos, </span><br /><span style="font-style: italic;"><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> pero la prostituta no vivirá en la casa con la esposa</span>" (CL, 32). </span><br /></div><br /> En cualquier caso la ley impedía que la prostituta se convirtiera en esposa legítima:<br /><br /><div style="text-align: center;"> “<span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);">Si un hombre joven casado entra en relaciones sexuales con una prostitu-</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> ta de la plaza, (y si) los jueces le han ordenado que no debe volver con la</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> prostituta, (si) después él se divorcia de su primera esposa, deberá entre-</span><br /><span style="font-style: italic;"><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> garle el precio del divorcio: no podrá tomar por esposa a esta prostituta</span>”. </span><br /><span style="font-style: italic;"> (CL, 35).</span><br /></div><br /><div style="text-align: justify;"> En un viejo poema sumerio (Enki y Ninmah ) se describe la creación de una serie de seres defectuosos, entre ellos “la mujer esteril” a la que se asigna como destino ser prostituta:<br /></div><br /><div style="text-align: center;"> “<span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);">El...Ninmah hizo una mujer incapaz de parir.</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Enki, viendo a esta mujer incapaz de parir,</span><br /><span style="font-style: italic;"><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> decidió su suerte y la destinó a vivir en el gineceo</span>”</span><br /><span style="font-style: italic;"> (cfr:</span><span> S.N. Kramer,</span><span style="font-style: italic;"> The Sumerians,</span><span> Chicago, 1963, pp. 149 ss)</span><br /></div><br /><div style="text-align: justify;"> en lo que se ha considerado como “un posible reflejo de la observación de patologias infecto-contagiosas urogenitales” (Pangas, 1990, p. 215, n. 18). Algún presagio paleobabilónico insiste, por su parte, en los efectos negativos de frecuentar a las prostitutas:<br /></div><br /><div style="text-align: center;"> <span style="font-style: italic;">“<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Si un hombre tiene la costumbre (¿de tener relaciones sexuales?) con una</span></span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> prostituta en la calle... ya sea la (enfermedad) ‘mano’ del dios, ya sea la</span><br /><span style="font-style: italic;"><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> (enfermedad) ‘mano’ del rey lo alcanzará</span>”.</span><br /><span style="font-style: italic;"> </span> (trad. J. C. Pangas) <br /></div><br /><div style="text-align: justify;"> La situación de las prostitutas, que desde época sumeria se encontraba asociada a los servicios religiosos del templo, se fue degradando con el tiempo hasta equivaler en la práctica a la de la esclava, como consecuencia de la regulación estricta de la sexualidad de las mujeres de las clases propietarias y la introducción paralela de la prostitución comercial. Parece que esta última era tan antigua como la prostitución sagrada, no obstante las prostitutas comerciales (rameras) tenían reconocidos sus derechos y gozaban de protección ante la ley. El desarrollo bien temprano de la esclavitud femenina, que permitía emplear a las cautivas en burdeles con fines comerciales, y la degradación de las condiciones económicas de las familias humildes, alimentaron otras tantas fuentes de la prostitución.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;"> Según G. Lerner (1990) pp: 204 ss: “A mediados del primer milenio a. C., si no antes, existían dos tipos de actividad sexual que se realizaban en o cerca de los templos: los ritos sexuales que formaban parte de los rituales religiosos y la prostitución comercial. Los templos, igual que las iglesias medievales, eran el centro de una gran variedad de actividades comerciales. Alrededor del templo podían verse hombres y mujeres que se prostituían pues era allí donde estaban los clientes. Probablemente había una relación de espacio entre templo y prostitución comercial. Esta relación causal, o sea, que la prostitución surgió a las afueras del templo, que los historiadores dan por sabida, es menos obvia de lo que se ha creído.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;"> Hay algunas evidencias lingüísticas que podemos estudiar para intentar comprender el desarrollo de la prostitución. <span style="font-style: italic;">Kar.kid,</span> la palabra sumeria para prostituta, aparece en las primeras listas de oficios del período antiguo de Babilonia, en c. 2400 a.C. Puesto que se menciona justo después de <span style="font-style: italic;">nam.luku</span>, que significa «comunidad de <span style="font-style: italic;">naditu</span>», cabe suponer que estaba vinculada con el servicio al templo. Es interesante que el término <span style="font-style: italic;">kur-garru</span>, un hombre que se prostituye o un travestido, aparece en las mismas listas pero entre los artistas. Tiene que ver con una práctica ligada al culto de Ishtar, en la que los travestidos realizaban el espectáculo de lanzar cuchillos al aire. En la misma lista encontramos las siguientes ocupaciones para mujeres: doctora, escriba, barbera y cocinera. Obviamente, la prostitución está entre las primeras profesiones, pero no hay pruebas de que fuera la más antigua (cfr: «Old Babylonian Proto-Lu list», B. Landsberger, E. Reiner, M. Civil, eds., <span style="font-style: italic;">Materialsf or the Sumerian Lexicon</span>, val. 12, Roma, 1969, pp. 58-59)<br /><br />Las prostitutas siguen apareciendo en varias listas de oficios posteriores durante el período babilónico medio. En una lista del siglo V a.C. aparecen diversas animadoras así como travestidos, comadrona, enfermera, hechicera, nodriza y «una anciana dama de pelo cano». Las prostitutas figuran nuevamente como <span style="font-style: italic;">ker.kid</span> y <span style="font-style: italic;">harimtu</span>, el término acadio. Resulta interesantísimo que entre los 25 escribas de la lista no haya ninguna mujer y que los doctores no incluyan ninguna representación femenina (Ibid., <span style="font-style: italic;">Canonical Series</span> lu-sha, pp. 104-105.)<br /></div><br /><div style="text-align: justify;"> Las referencias más antiguas en los textos de las tablillas conectan a las <span style="font-style: italic;">harimtu</span> con las tabernas. Incluso hay una frase que dice «<span style="color: rgb(153, 153, 0);">cuando estoy sentada a la entrada de la taberna yo, Ishtar, soy una amorosa <span style="font-style: italic;">harimtu</span></span>» (<span style="font-style: italic;">Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago</span>, Chicago, 1968, val. 6, pp. 101-102.). Esta y otras alusiones han llevado a asociar a Ishtar con las tabernas y la prostitución ritual y comercial.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;"> La existencia de varios grupos profesionales ligados con el servicio sexual religioso y la prostitución comercial no informa apenas de qué significado tenían estas ocupaciones a los ojos de los contemporáneos. Podemos intentar saber algo si nos vamos al primer poema mítico conocido, la Epopeya de Gilgamesh. El poema, en el que se narran las hazañas de un mítico dios- rey, que en realidad vivió a inicios del tercer milenio a.C., ha sobrevivido en versiones distintas, la más completa de las cuales es la acadia, basada a su vez en la versión sumeria, y escrita sobre 12 tablillas a inicios del segundo milenio a.C. En el poema, la conducta agresiva del héıoe ha disgustado a sus súbditos y los dioses:<br /></div><br /><div style="text-align: center;"> <span style="font-style: italic;">"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Noche y día [da rienda suelta a su arrogancia] ... </span></span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> ¡Gilgamesh no se detiene ante la doncella, </span><br /><span style="font-style: italic;"><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> la hija del guerrero, la esposa del noble!</span>"</span><br /></div><br /><div style="text-align: justify;"> Los dioses crean un hombre, «su doble», para que luche contra Gilgamesh. Este hombre salvaje, Enkidu, vive en armonía con los animales en los bosques. «No conoce ni personas ni tierras.» Después de que Enkidu es descubierto por un cazador, y huye, éste busca consejo para amansarle. Se le dice que le lleve una harimtu. El cazador la lleva al bosque y le dice lo que ha de hacer:<br /></div><br /><div style="text-align: center;"> <span style="font-style: italic;">"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">... y él [Enkidu] poseyó su madurez. </span></span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> No se mostró vergonzosa cuando recibió su ardor. </span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Despojóse de las ropas y él yació sobre ella. </span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Le mostró al salvaje la tarea de una mujer </span><br /><span style="font-style: italic;"><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> mientras el amor de él la arrastraba</span>".</span><br /></div><br />Enkidu accede, y la ramera le conduce ante Gilgamesh, que se convierte en su mejor amigo.<br /><br /><div style="text-align: justify;"> La ramera del templo es una parte aceptada de la sociedad; su función es honorable, de hecho ella es la escogida para civilizar al salvaje. Lo que aquí se asume es que la sexualidad es civilizadora, agradable a los dioses. La ramera hace «una tarea de mujer»; por lo tanto no se la aparta de las otras mujeres por su profesión. Posee un tipo de sabiduría con la que domestica al hombre salvaje. Él la sigue mientras le guía hacia la ciudad de la civilización.<br /><br /> Según otro de los fragmentos de Gilgamesh, publicado hace bien poco, Enkidu se lamenta más tarde de su entrada en la civilización. Maldice al cazador y a la harimtu por haberle alejado de su primitiva vida de libertad en la naturaleza. Realiza una elaborada imprecación contra la <span style="font-style: italic;">harimtu</span>:<br /></div><div style="text-align: center;"> <span style="font-style: italic;">"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">... Voy a maldecirte con lo peor ... </span></span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> no construirás una casa para tus libertinajes </span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> no entrarás en la taberna de las jóvenes</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> ....</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> Sean tu lecho lugares devastados</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> que la sombra de los muros de la ciudad sea tu caseta</span><br /><span style="font-style: italic; color: rgb(153, 153, 0);"> las espinas y las zarzas despellejen tus pies</span><br /><span style="font-style: italic;"><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> y que el borracho, y el ebrio también, te abofeteen las mejillas.</span>"</span><br /><div style="text-align: justify;"> (C. J. Gadd, «Some Contributions to the Gilgamesh Epic>>, Iraq, vol. 28, parte II (otoño de 1966), cita de la p. 108.)<br /></div></div><div style="text-align: justify;"><br /> La naturaleza de la maldición nos dice que la <span style="font-style: italic;">harimtu </span>con quien se unió Gilgamesh tenía una vida más fácil y mejor que la ramera que tiene su puesto bajo los muros de la ciudad y de la que abusan los clientes embriagados. Ello confirmaría la distinción que antes se ha trazado entre las mujeres que cumplen un servicio sexual sagrado y la prostituta comercial. Lo más probable es que esta diferencia ya existiera desde época anterior.<br /><br /> Es probable que la prostitución comercial descendiera en línea directa de la esclavización de mujeres y de la consolidación y formación de clases. Las conquistas militares llevaron, en el tercer milenio a.C., a la esclavitud y los abusos sexuales de las cautivas. Cuando la esclavitud pasó a ser una institución establecida, los propietarios de esclavos alquilaban a sus esclavas como prostitutas y algunos montaban burdeles comerciales con sus esclavas de personal. La facilidad con que se podía disponer de cautivas para un uso sexual privado y la necesidad que tenían monarcas y caudillos, con frecuencia usurpadores, de establecer su legitimidad exhibiendo su riqueza en forma de sirvientas y concubinas llevó a la creación de los harenes. Éstos, a su vez, se convirtieron en un símbolo de poder codiciado por los aristócratas, burócratas y hombres ricos.<br /><br /> Otro de los orígenes de las prostitutas comerciales era la depauperización de los agricultores y su progresiva dependencia de los créditos para sobrevivir a los períodos de carestía, que acabarían llevándoles a la esclavitud por deudas. Niños y niñas eran entregados como esclavos en fianza o vendidos «en adopción». Además de estas prácticas, la prostitución de las mujeres de la familia en beneficio del cabeza de familia pudo surgir fácilmente. Las mujeres acabarían siendo prostitutas pues sus padres tenían que venderlas como esclavas, o si no, lo hacían sus maridos empobrecidos. O ellas mismas podían afltoemplearse como última alternativa a la esclavitud. Con suerte, podrían ascender en esta profesión hasta llegar al grado de concubinas. A mediados del segundo milenio a.C. Ia prostitución estaba firmemente establecida como úna ocupación posible para las hijas de los pobres.<br /><br /> Cuando la regulación de la sexualidad de las mujeres de las clases propietarias quedó firmemente fijada, la virginidad de las hijas se convirtió en una baza económica para su familia. De esta manera, se empezó a ver la prostitución comercial como un menester social para satisfacer las necesidades sexuales de los hombres. El problema era cómo distinguir claramente entre mujeres respetables y no respetables. Quizás otro de los problemas que requería una solución era el de desalentar a los hombres a unirse socialmente con las mujeres que ahora se consideraba «no respetables». Ambos propósitos se lograron con la promulgación del artículo 40 de las LMA”.<br /><br /><br /><div style="text-align: center;"><span style="font-size:130%;">SACERDOCIO FEMENINO Y PROSTITUCIÓN CULTUAL<br />L. A. Ruiz Cabrero<br /><br /></span><div style="text-align: justify;">No existen noticias a cerca de la función que podría tener la sacerdotisa <span style="font-style: italic;">igisîtu</span>, únicamente la referencia a ser tabú sexualmente; sin embargo, el conocimiento de los otros tipos de sacerdotisa se puede discernir mucho mejor.<br /><br />La sacerdotisa<span style="font-style: italic;"> êntum</span> (sumerio<span style="font-style: italic;"> nin.dingir</span>, esposa del dios) participaba en el rito hierogámico, cuya finalidad era la tranferencia del poder fértil de la diosa al rey representante de la comunidad y por tanto garante de su fertilidad (Renger, 1972-1975). La fertilidad era algo sagrado y el cuidado de los dioses exigía la prestación de servicios sexuales, por ello desde la aparición de las estructuras templares en Sumer, los templos ofrecían servicios sexuales en pro de la fecundidad de la tierra. Un himno de ca. 2300 <span style="font-style: italic;">La exaltación de Inanna</span> se refiere a esta diosa como: "<span style="color: rgb(153, 153, 0);">A la hieródula, a la Señora "llena-de-espanto" de los Anunna</span>" (Lara Peinado, 1988*, pág. 34, verso 7); "<span style="color: rgb(153, 153, 0);">La grandeza de la hieródula del cielo</span>" (Ibidem, pág. 35, verso 15); "¡<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Tú eres la hieródula nacida con el cielo y la tierra!</span>" (<span style="font-style: italic;">Ibidem</span>, pág. 45, verso 216).<br /><br />Inanna o Ishtar tenía como suma sacerdotisa (<span style="font-style: italic;">êntum</span>) a las hijas de reyes y gobernantes equiparadas al sumo sacerdote (<span style="font-style: italic;">shangu</span>). "Llevaban como ropajes característicos, un bonete con el bode levantado, prendas de vestir plegadas, joyas y un báculo -la misma insignia e indumentaria que llevaban los gobernantes-. Vivían en el área sagrada, realizaba los ritos y las ceremonias, y generalmente eran solteras" (Lerner, 1990, pág. 197), aunque podían contraer matrimonio pero no tener hijos. A esta sacerdotisa le estaba permitido vivir fuera del claustro, pero tenía absolutamente pohibida su comercialización fuera del ámbito templar:<br /><br />"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Si una mujer nadîtum o una mujer êntum que no vive en el claustro ha abierto una taberna o entra allí para (tomar) cerveza, esa mujer será quemada</span>" (Lara Peinado, 1986, pág. 20, CH 110).<br /><br />Su reputación era equiparable a la de una mujer casada estando salvaguardada de los ataques sociales:<br /><br />"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Si un señor señaló con el dedo a una mujer êntum o a la esposa de (otro) señor sin aportar pruebas, flagerarán a tal persona en presencia de los jueces y le rasurarán una parte (de su pelo)</span>" (<span style="font-style: italic;">Ibidem</span>, pág. 22, CH 127).<br /><br />Cuando entraba al servicio de un templo, su padre debía de entregarle una dote, que tras su fallecimiento volvía al núcleo patriarcal:<br /><br />"(A) <span style="color: rgb(153, 153, 0);">Si una mujer êntum, una mujer nadîtum o una mujer zikrum, a la que su padre le entregó una dote (y) la escribió una tablilla, (si) sobre la tablilla que escribió no estipuló que ella podría dar su herencia a quien le pareciera y no le dió (por ello) plena satisfacción, después que el padre haya muerto, sus hermanos tomarán su campo y su huerto (de ella) a cambio de entregarle cereales, aceite y vestidos proporcionalmente a(l valor de) su parte, cuidando así de su holgura.</span>/(B) <span style="color: rgb(153, 153, 0);">Si sus hermanos no le han entregado cereales, aceite y vestidos proporcionalmente a(l valor de) su parte y no han cuidado de su holgura, ella puede entregar su campo y su huerto al arrendatario que le plazca y su arrendatario la mantendrá. Del campo, del huerto y de todo lo que su padre le haya asinado por escrito conservará el usufructo mientras viva; no podrá ella venderlos, tampoco podrá tomar a otro (como heredero): su herencia revertirá (exclusivamente) a sus hermanos</span>" (<span style="font-style: italic;">Ibidem</span>, págs. 30-31, CH 178).<br /><br />Aunque por condición explícita del padre podía dejar su herencia a quien quisiera estipular:<br /><br />"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Si una mujer êntum, una mujer nadîtum o una mujer zirkrum, a la que su padre le entregó una dote (y) la escribió en una tablilla, (si) sobre la tablilla que escribió estipuló que ella podría dar su herencia a quien le pareciera bien, y le dió (por ello) plena satisfacción, después que el padre haya muerto podrá dar su herencia a quien le plazca; sus hermanos no podrán reclamar contra ella</span>" (<span style="font-style: italic;">Ibidem</span>, pág, 31, CH 179).<br /><br />Una función similar representa la <span style="font-style: italic;">devadâsîs</span> del templo de Jagannâtha "who, laden with precious ornaments, dance and sing twice daily in the temple are the visible signs of the goddess's wealth. Their sexual activity as courtesans links them to well-being, since erotic pleasure is considered one of the foremost expressions of that state. They represent the auspiciousness of the married state and embody the active sexuality of the non-widowed wife" (Apffel Marglin, 1987, pág. 309).<br /><br />Respecto a la figura de la <span style="font-style: italic;">ugbabtu</span> las noticias en la llanura aluvial son escasas, ella "had an official who looked after their affairs, the steward (ugula/waklum) of the ugbabtu's" (Harris, 1972-1975, pág. 393). En los textos asirios aparece mencionada como <span style="font-style: italic;">gubabtu</span>, y en Mari era la sacerdotisa de más elevado rango: un texto menciona como un monarca da intrucciones a su esposa para que seleccione de entre las cautivas de la ciudad-Estado de Mari a las mujeres para su harén personal:<br /><br />"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Entre ellas hay algunas sacerdotisas ugbabtum. Elige a éstas y asigna a aquéllas (es decir, a las otras) a la casa de las tejedoras...</span>" (Lerner, 1990, pág. 114).<br /><br />Mayor transcendencia tiene la sacerdotisa <span style="font-style: italic;">nadîtu</span> (sumerio <span style="font-style: italic;">lukur</span>) cuya actividad se ve reforzada en época de Hammurabi. Su propio nombre, mujer barbecho, indica la imposibilidad de tener hijos aunque no relaciones sexuales. Los métodos anticonceptivos a su disposición (y a la disposición de cualquier mujer de la llanura mesopotámica) consistían en "las piedras para no concebir" o la sodomía: una sacerdotisa, decía un texto oracular, "<span style="color: rgb(153, 153, 0);">practicará la sodomía para no quedar encinta</span>" (Glassner, 1988, pág. 123). No obstante, la sodomía no era una relación del todo bien vista ya que no tenía una finalidad productiva:<br /><br />"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Si un hombre le dice con frecuencia a su mujer: "ofréceme tu ano", ese hombre estará sano, (¿tendrá?) errección, pero tras su cópula y su comida no estará bien</span>" (Pangas, 1988, CT 44).<br /><br />Estas mujeres procedían de las capas altas de la sociedad y entraban al claustro en edad temprana, siendo más fácil su introducción por medio de un familiar femenino por línea paterna que ya estuviera en el claustro. Se tiene constancia de este tipo de sacerdotisas en Kish bajo el dios Zababa, en Dur-Rimush (Ishcâti) y Sippar bajo el dios Shamash, y en Nippur bajo el dios Ninurta, aparte de aquéllas bajo el dios Marduk en la ciudad de Babilonia. "A girl entered the cloister on reaching nubility, and lived there until her dead when she was probably buried in the gagûm cementery. The girl might be initiated on the festival of her god. In Sippar* this took place on the three day Shamash festival, sebût shattim, at which time the "rope of Shamash" was place on her arm; thereby she became the "daughter-in-law" of Shamash. She might also assume a new name denoting her special relationship to Shamash or to his consort, the goddess Aja. On the second day of this festival the deceased nadîtu's were remembered (ûm shîmâtim), for they had had no children to fulfill the duties to the dead" (Harris, 1972-1975, pág. 392).<br /><br />Su actuación religiosa es desconocida y las noticias sobre la misma indican su actividad reducida a "to ride offerings (piqittu) of flour, meat, and beer for various annual festivals of Shamash" (Ibidem, pág. 392). Podía no vivir en el claustro pero guardando su respetabilidad (Lara Peinado, 1986, pág. 20, CH 110), y en ciertos momentos religiosos debía volver al claustro de ahí la referencias a la "silla claustral" (Harris, 1972-1975, pág. 393). Al no estar expuesta al riesgo del parto, puesto que no podía tener hijos, y vivir en claustro (sumerio <span style="font-style: italic;">gâ.gi4.a</span>/akadio <span style="font-style: italic;">gagûm</span>) retirada de la sociedad urbana plagada de epidemias periódicas, su vida debía tener una mayor duración. Podía contraer matrimonio y, a fin de asegurar su descendencia, podía recurrir a la adopción o bien ofrecer a su marido una sacerdotisa de rango menor (<span style="font-style: italic;">shugetum</span>), que por lo general es su sirvienta (Lara Peinado, 1986, pág. 25, CH 144-146). Este proceso tiene un paralelo bíblico un tanto especial en la estirilidad de Sarai, fruto de Yahveh, que entrega a su esclava Agar a Abraham con el fin de tener descendencia (Gn. 16, 2).<br /><br />Su función era meramente económica concretada en la no disgregación del patrimonio familiar, y el usufructo de éste llenaría las arcas de los templos. Así puede realizar operaciones mercantiles:<br /><br />"<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Una mujer nadîtum, un mercader o (cualquier) otro feudatario puede vender su campo, su huerto o su casa; el comprador se obliga a cumplir los servicios feudales del campo, huerto o casa que haya comprado</span>" (Lara Peinado, 1986, pág. 12, CH 40).<br /><br />Debía recibir una parte de la herencia paterna o bien una dote a su entrada al templo como fortuna personal, pudiendo llegar a un tercio, y en el caso de la nadîtum consagrada al dios Marduk incluso elegir libremente su heredero. Si la herencia no era efectiva, debía ser mantenida con el patrimonio familiar. La fortuna, cuando fallecía, volvía al seno familiar excepto en aquellos casos en los que el padre daba libertad a su hija para escoger un heredero (Ibidem, págs. 30-31, CH 178-182).<br /><br />En época de Zimri-lim "dos de las hijas del monarca fueron sacerdotisas nadîtum, una de ella consagrada al dios Shamash y su consorte Aja en Sippar. Como todas aquellas sacerdotisas, había llevado una dote al templo y su familia continuaba manteniéndola. (...) En el caso de Erishti-Aja, vivía enclaustrada y no le gustaba. (...) Sus cartas son lastimeras: "Ahora la(s) hija(s) de nuestra casa... están recibiendo sus raciones de grano, ropas y buena cerveza. Pero pese a que soy la única mujer que ora por vos, a mi no se me dan provisiones" (Lerner, 1990, págs. 117-118). Este tipo de quejas estarían en conexión con la negativa de la sacerdotisa a vivir enclaustrada y no participar de las comodidades del palacio.<br /><br />La <span style="font-style: italic;">qadishtum</span> (sumerio <span style="font-style: italic;">nin.gig</span>) era una sirvienta del templo de rango inferior. Su nombre aparece en los textos junto a la <span style="font-style: italic;">kulmashitum</span>. Sus derechos hereditatios son recogidos en el artículo 181 del Código de Hammurabi junto al de otras sacerdotisas. Seguramente vivían fuera del claustro y se casaran después de pasar un cierto tiempo al servicio del templo. No era extraño que fueran nodrizas asalariadas y, por consiguiente, pudieran tener hijos; si fuera así, entonces el que la gente adinerada las empleara como ama de cría indicaría que su papel social no era tenido en cuenta. Podían, igualmente, haber sido prostitutas mientras estaban al servicio del templo (Lerner, 1990, pág. 201). Hay textos que las asimilan a las ishtaritum (encarnaciones de la diosa Ishtar) que actuaban como concubinas de los reyes y sacerdotes.<br /><br />Dentro de esta situación no es de extrañar que los sacerdotes con el propósito de enriquecer los bienes del templo hayan "alentado o permitido usar las esclavas y las sirvientas de bajo rango como prostitutas comerciales" (<span style="font-style: italic;">Ibidem</span>, pág. 203). La esclavitud femenina en los templos era evidente, dos textos administrativos, escritos con 5 meses de diferencia, durante el reinado de Bur-sin describen a 197 mujeres y niños en cautividad. "En el primero, se distribuyen raciones para 121 mujeres (46 figuran como muertas) y para 28 niños, de los cuales sólo 5 están vivos. De las 121 mujeres vivas, se indica que 23 estaban enfermas. En el segundo texto figuran como supervivientes 49 mujeres y 10 niños a los que se les reparte raciones de harina y cerveza. De las 24 mujeres enfermas apuntadas en la primera lista, sólo 5 constan en la segunda, lo que sugiere la posibilidad de que estas 5 fueran las únicas en superar la enfermedad" (<span style="font-style: italic;">Ibidem</span>, pág. 131).<br /><br />Este número desproporcionado de mujeres no puede deberse a una dura condición de su cautividad en el templo, aunque haya noticias de que 113 mujeres y 59 niños cautivos en el templo de Umma se utilizaron para la construcción del palacio de Bur-sin. Seguramente, y con toda probabilidad, fueran presa de enfermedades debido a su contacto con la sociedad urbana de corte masculina, o fueran vendidas para obtener un beneficio aunque se desconocen textos económicos al respecto. Mayor es la diferencia entre el número de mujeres y de niños, en las listas del templo de Ban en Lagash durante los 6 primeros años del reinado de Urukagina (ca. 2350), que se reduce a la mitad de criaturas que de mujeres (ratio similar para los otros cuatro templos de Lagash (Lerner, 1990, pág. 122), lo que induce a pensar en que las mismas mujeres en esclavitud se libraban de estos hijos no deseados, concebidos de una manera no muy digna. En Israel y Judá ningún hijo de una mujer que haya estado bajo esclavitud podía llegar a ser sacerdote de la religión de Yahveh.<br /><br />La prostitución cúltica también incluía la presencia de hieródulos en el mismo sentido de fertilidad. El travestismo es mencionado en el mundo hebreo: "<span style="color: rgb(153, 153, 0);">La mujer no llevará ropa de hombre ni el hombre se pondrá vestidos de mujer, porque el que hace esto es una abominación para Yahveh tu Dios</span>" (DT. 22, 5), y en la India los hijras, cantan y bailan en las casas donde un niño ha nacido deseando a él y su familia fertilidad, prosperidad y salud, e incluso sus mitos se relacionan con la producción de lluvia (Apffel Marglin, 1987, pág. 311).<br /><br />Una última clase de sacerdocio femenino, la figura de la <span style="font-style: italic;">sal-zikrum</span> [mujer-varón] (Lara Peinado, 1986, págs. 30-33, CH 178-180, 187 y 192-193), renunciaría a su vida sexual para ejercer una función propia de guardia del harén de un palacio o templo.<br /><br />La prostituta cultual encarna la abundancia y el refinamiento, representa la cultura humana, no es ilógica la actuación civilizadora de la ramera frente a Enkidu en el Poema de Gilgamesh, llevando el bienestar a los habitantes de Uruk (Lara Peinado, 1988, pág. 19, I v versos 16-29). Esta misma actuación civilizadora se reitera en el mito de Rsysrnga quien "grows up in his father's forest hermitage, eating berries and roots and never seeing other human beings. In a neighboring kingdom, a terrible drought plagues the realm because of the misconduct of the king. The king is advised that the only way to save the inhabitants from starvation is to bring Rsysrnga into the city. Only the city courtesans are able to do this. One of them cleverly seduces the horned forest dweller, introducing him not only to erotic pleasure but to cooked food, clothes, and other refinements of city life. When she had Rsyrnga enter the city, rain pours from the sky, to the great joy of the people" (Apffel Marglin, 1987, pág. 310).<br /><br />La prostitución cúltica también tenía lugar en el templo de Jerusalén, por medio de los sacerdotes qodesh y las sacerdotisas qedushah, la actividad sexual religiosa significaba para el monoteismo yahvístico la vuelta a los falsos dioses (Os. 2, 7 y 4, 15; Jer. 2, 20; 3, 6 y 3, 8; Ez. 16, 5; 23, 3 y 23, 19; Is. 57, 3). Su desaparición significó el triunfo del monoteismo (Brooks, 1977).<br /><br />La respetabilidad de las prostitutas del templo (Lara Peinado, 1986, pág. 22, CH 127) pierde credibilidad en la sociedad asiria donde un orden jerárquico del sexo femenino pone "arriba del todo, la señora casada o su hija soltera; por debajo de ellas, pero aún considerada entre las respetables, la concubina casada, tanto si ha nacido libre o esclava como si es una prostituta del templo; abajo del todo, claramente etiquetadas como no respetables, la prostituta soltera del templo, la ramera y la esclava" (Lerner, 1990, pág. 212).<br /><br />El poema <span style="font-style: italic;">Enuma ilû awîlu</span> deja expuesto que el control de la población pasa de ser un factor natural a una cuestión propia de los hombres bajo el orden impuesto por los dioses; esta situación puede reflejar una preocupación de los centros productores mesopotámicos ante el crecimiento de sus recintos urbanos.<br /></div></div></div>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-8583640889111702282007-09-27T21:15:00.002+02:002008-02-15T21:23:15.408+01:00PROXIMO ORIENTE. Mito, religión y demografía<div style="text-align: justify;"><div style="text-align: center;"><span style="font-size:130%;">Carlos G. Wagner </span><br /></div><br />Si bien la falta de datos no permite una aproximación rigurosa a la evolución demográfica en el Próximo Oriente Antiguo, si es posible en cambio establecer una serie de premisas básicas que nos ayudarán a caracterizar globalmente la situación, tanto desde una perspectiva sincrónica como en diacronía. En general, se advierten dos líneas distintas de evolución demográfica, una de desarrollo lento, propia de los ambientes rurales y las comunidades agrícolas, y la otra, de desarrolló rápido, característica de los centros urbanos. La primera resulta por lo común más estable, mientras que la segunda suele ser afectada por crisis estructurales o de crecimiento que parecen darse con una periodicidad de aspecto un tanto cíclico.<br /><br /> Los factores que condicionaban la evolución demográfica eran por lo demás de muy diversa índole, y entre los mismos destacaban por su importancia la propia capacidad de sustentación del medio, que estaba a su vez en relación con el grado de eficacia tecnológica, los modos sociales de organización productiva, y el nivel de deterioro medioambiental (deforestación, salinización), así como la corta duración media de la vida, que se cifraba en unos 30/35 años, las guerras y las migraciones. Todo ello no debe hacernos albergar la imagen de un Próximo Oriente infrapoblado, aunque si es cierto que la población se concentraba de forma preferente en las zonas urbanas, permaneciendo amplios espacios ocupados por una densidad de población muy baja, sobre todo en las zonas semiáridas recorridas por los pastores nómadas y en las montañas, sino que por el contrario hubo momentos en que la presión demográfica llegó a actuar como un factor de considerable incidencia que necesitaba ser regulada de alguna forma, como se aprecia en algunos mitos mesopotámicos en los que la elite sacerdotal pone en boca de los dioses las consecuencias desastrosas de una superpoblación y las medidas necesarias para evitarlas.<br /><br /> También hubo, por supuesto, coyunturas históricas en que la despoblación se presentaba como el factor dominante. El final de la Edad del Bronce fue uno de esos periodos, caracterizado por la caída del crecimiento demográfico y la despoblación. Las crisis económicas y políticas, las hambrunas, epidemias y guerras incesantes constituyeron casi siempre el telón de fondo.<br /><br /> Demografía y ecología (capacidad de sustentación del medioambiente) nunca se ajustan mecánicamente, sino a través de las realidades socio-culturales elaboradas por los seres humanos. La explotación, el acceso desigual a los recursos y a las oportunidades básicas de subsistencia, la pobreza y la servidumbre constituyen otros tantos elementos que han de ser tenidos en cuenta.<br /><br /> La mitologia mesopotamica contiene curiosas ideas sobre demografía, expresadas en las cosmogonias y en los mitos sobre el origen de la humanidad. Según el pensamiento sumerio, el cielo -An- y la tierra -Ki-, estrechamente unidos en una montaña cósmica engendraron a los grandes dioses -Annunaki-, y se separaron por obra de Enlil, que asignó el cielo a An y el mundo inferior a Ereshkigala, quedándose él con el dominio de la tierra. Enki habría, por lo demás, distribuido sus funciones a los restantes dioses. Según una tradición procedente de Eridu, el hombre fue creado de barro por la diosa Nammu, ayudada por su hijo Enki. De acuerdo con otra propia de Nippur, fue Enlil quien hizo un hoyo en la tierra de donde surgieron los primeros hombres. En el relato sumerio del Diluvio se alude a la creación del hombre por los dioses An, Enlil y Ningursaga. La misma idea de que el hombre fue creado para el servicio de los dioses encontramos en las tradiciones acadias. Una de ellas atribuye su creación a la diosa madre Nintu, que lo modeló en el barro que le trajo Enki. En otras ocasiones la creación de la Humanidad tuvo como principio la muerte de algún dios, con cuya sangre se crearon los primeros dioses:<br /><br /> “<span style="color: rgb(153, 153, 0);">Llamaron a la diosa..., la sabia Mamí:</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> 'Tú eres el seno materno, tú la que crea la humanidad.</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> Crea, pues, al salvaje para que lleve el yugo...’</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> Abrió la boca, diciendo a los dioses:</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> A mí compete hacer cuanto sea conveniente...'</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> Enki abrió su boca, diciendo a los grandes dioses:</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> 'Den muerte a un dios, que los dioses queden justificados en el juicio.</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> Que con su carne y sú sangre mezcle Ninhursag la arcilla.</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> Dios y hombre... en el... en la arcilla”</span><br /><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> En otra ocasión son dos divinidades las sacrificadas:</span><br /><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> “Después que el cielo fue separado de la tierra</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> (y) que las divinidades originarias habían aparecido,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> después que la tierra fue situada, que la tierra fue instalada,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> después que los dioses habían establecido las reglas del cielo y de la tierra,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> después que (ellos) para corregir los diques y canales</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> habían (es)tablecido la orilla del Tigris y del Eufrates,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> entonces tomaron asiento An, Enlil, Utu (y) Enki,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> los grandes dioses,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> (y) los Anunnaki, los grandes dioses,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> en el encumbrado santuario que había sido levantado con temor,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> (y) hablaron entre ellos:</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> `Ahora que se han establecido las reglas del cielo v de la tierra,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> (y) que para corregir los diques y canales,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> ha sido (establecida)</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> la orilla del Tigris y del Eufrates</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> continuó diciendo Enlil—</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> ¿Qué queréis hacer ahora? ,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> ¿Qué queréis crear ahora?,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> oh Anunnaki, grandes dioses,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> ¿Qué queréis hacer ahhora?</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> ¿Qué queréis crear ahora?´.</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> Los grandes dioses, que estaban allí,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> (y) los Anunnaki, que deciden el destino,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> ambos respondieron a Enlil acerca de aquello:</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> `En Uzuma de Duranki</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> queremos matar a dos dioses-Lamga ,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> para que su sangre permita aparecer a la humanidad;</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> que su trabajo sea el trabajo de los dioses:</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> que ellos mantengan para siempre la zanja limítrofe,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> que coloquen en sus manos la azada y la cesta,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> que (para) los templos de los grandes dioses,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> que es apropiado a un santuario encumbrado,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> alinden campo con campo,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> mantengan para siempre la zanja limítrofe,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> corrijan el dique, mantengan (la zanja limitrofe)</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> (...) a plantas de todas las clases</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> dejen desarrollarse,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> lluvia, lluvia (...),</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> mantengan la (zanja) limítrofe,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> alimenten los montones de cereales,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> ...</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> que ellos dejen desarrollarse el campo de cereales de los Anunnaki</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> que ellos propaguen la inundación por el país,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> que (festejen) convenientemente las fiestas de los dioses,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> que rocíen agua fría</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> (en) la gran estancia de los dioses, que es propia de un santuario encumbrado.</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> (A) Ulegarra y Annegarra</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> tú les llamarás´.</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> El que buey(es), oveja(s), animales, pec(es) y pájaros,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> la inundacion del país, propaguen,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> Enul y Ninul</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> lo resolvieron con sus bocas puras.</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> Aruru, que es apropiada para el señorío materno,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> proyectó las grandes reglas.</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> Que lo conocido de lo conocido, lo desconocido de lo desconocido,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> -aparecieron de la tierra como cebada—</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> es algo que no se alterará, (así como) las eternas estrellas del cielo.</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> Para que ellos (festejen) convenientemente</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> las fiestas de los dioses, día y noche,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> (para ello) las grandes reglas habían sido</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> proyectadas.</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> Por An, Enlil,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> Enki (y) Ninmah,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> los grandes dioses,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> en el lugar en que ellos crearon a la humanidad,</span><br /><span style="color: rgb(153, 153, 0);"> ciertamente Nisaba, fue instituida como señora</span>”.<br /><br /> Esta diversidad de tradiciones relativas a la creación en época sumeria puede interpretarse como el resultado de la convivencia de un sustrato ctónico, propio de los agricultores sedentarios, y uno cósmico que correspondería a los pastores nómadas. Pero también se puede interpretar como la consecuencia de la pluralidad de tradiciones propia de un contexto político diversificado, con sus respectivos templos, divinidades y elaboraciones sacerdotales.<br /><br /> En cualquier caso, todas comparten la idea de que los hombres fueron creados para servir a los dioses, en el sentido más literal, en concreto para ahorrarles trabajo, ya que antes los dioses trabajaban como luego lo harían por ellos los humanos: pero éstos se multiplicaron de tal manera, volviéndose ruidosos y perturbadores, que los dioses decidieron finalmente exterminarlos enviándoles un diluvio. Un solo hombre, llamado Ziusudra en un tradición, Utanapishtim y Atrahasis en otras, fue avisado por Ea y pudo salvarse construyendo un barco en el que se refugió junto con su familia, sus obreros, ganados y animales salvajes.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">El papel del templo.</span><br /> “El templo permanecía como la expresión de la identidad comunal, y su responsabilidad hacia la comunidad se expresa nítidamente en la especificación del Código de Hammurapi de que debería pagar el rescate por los miembros de la aldea que hubieran sido capturados. Con su sagrada inviolabilidad y su continuidad, constituía el lugar más seguro para el almacenamiento de riqueza, y podía servir a la comunidad como banco: en Ur el templo de Nanna proporcionaba al menos parte del capital comercial para los ınercaderes de Tilmun durante Ur lll y en época paleobabilónica, mientras que en Assur parece como si los mercaderes dedicaran formalmente parte de sus beneficios a los templos con el fin de volver a usarlos como una especie de capital inviolable. La conciencia social de los templos emerge con la mayor claridad en el caso de un pequeño templo dedicado a Sin en el ınontículo paleobabilónico en Khafajah. Aquí, al igual que en el templo de Samas en Sippar, algunos de los préstamos de cebada concedidos a particulares carecen del habitual interés de un tercio, lo que implica un papel como vecino caritativo en época de hambre. Más patéticos resultan unos pocos documentos de venta (cfr: R. Harris, “The archive of the Sin Temple in Khafajah”, <span style="font-style: italic;">JCS</span>, 9, 1955, pp. 31 ss) en los que el sumo sacerdote del templo compra niños, resultando expresivo que no se especifique el precio: parece tratarse de un caso en el que el templo asume bocas extra que alimentar al no poder mantenerlos sus familias, y refleja una larga tradición según la cual los templos recogían a los rechazados e inadaptados de la sociedad -huérfanos, hijos ilegítimos...” (J. N. Postgate, 1999, p. 169). <br /><br /> El templo actuaba en el plano práctico como una importante unidad de producción y distribución, pero también como una agencia de regulación y control. Esto parece haber sido especialmente importante, al menos en algunos periodos, en relación a los problemas demográficos. El Poema de Atrahasis contiene una versión del Diluvio, tras el cual la humanidad vuelve a crecer y los dioses, molestos, deciden enviar por boca de Ea toda una serie de plagas -entre las que figuran el celibato, la esterilidad y los demonios que atacaban a las embarazadas y parturientas- para atajar la superpoblación (Kilmer: 1972).<br /><br /> A través del censo, fortalecido por la costumbre de ofrecer un sacrificio por cada hijo nacido, y de los rituales fúnebres, el templo disponía de información pertinente de lo que hoy llamaríamos evolución de la población (natalidad/mortalidad). Esta información parece haber sido utilizada con el fin de influir en los comportamientos demográficos, al menos de dos maneras, mediante la justificación de costumbres, usos y creencias o supersticiones que permitían prácticas antinatalistas, y por medio del infanticidio encubierto. Este último podía realizarse, habida cuenta de que el nacimiento era un hecho mucho más social que biológico, que se producía algunos días después del alumbramiento, invocando la participación de demonios específicos, como Pashittu o mediante un sacrificio, como en el caso del molk. Se trataba entonces de un infanticidio ritualizado, que no ha logrado ser bien comprendido por los estudiosos que lo han confundido con un sacrificio humano, lo que ha producido una corriente de notable escepticismo al respecto.<br /><br /> Curiosamente, al igual que ocurre en Fenicia, el contexto histórico en que se produce el auge del <span style="font-style: italic;">molk</span> entre los israelitas se encuentra también significativamente caracterizado por una situación de sobrepoblación -que se manifiesta incluso en el crecimiento urbano de Jerusalén-, todo lo cual está apoyado por los hallazgos arqueológicos, y como consecuencia muy probable de la llegada de refugiados ocasionada por la guerra en el reino del norte (Ahlström, 1982: 78 ss, Lipinski, 1988: 160).</div>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-6348385996359665002007-09-27T21:30:00.000+02:002008-02-04T19:14:38.182+01:00Biología y cultura. Las causas "naturales" de la mortalidad infantil<div style="text-align: justify;"><div style="text-align: center;"><span style="font-size:130%;">L.A. Ruiz Cabrero - V. Peña - Carlos G. Wagner</span><br /></div><br /><span style="font-weight: bold;">1. Cultura y población: La problemática de la fertilidad.</span><br /> Los arqueólogos, historiadores y antropólogos comparten el interés por el estudio de las sociedades y culturas humanas. Un elemento común a todas ellas lo constituye el factor demográfico, que si bien durante algún tiempo estuvo relegado de los estudios sobre las sociedades primitivas, antiguas o arcaicas, en la actualidad se considera como uno de los aspectos básicos que integran su conocimiento (Harris & Ross, 1991; Hassan, 1981; Polgar, 1972).<br /><br /> Como es bien sabido la curva demográfica de cualquier población se encuentra condicionada por las tasas de fertilidad y mortalidad. Ambas repercuten en el crecimiento o descenso de la misma, pero mientras que podemos, al menos, aproximarnos al conocimiento de las tasa de fertilidad (mediante el cálculo de la esperanza media de vida o la edad del matrimonio, debido a que el mayor número de hijos nacen dentro del núcleo familiar a pesar de las actividades extramatrimoniales (Hardesty, 1979, pág. 163), por poner un ejemplo), resulta mucho más problemática una evaluación de la mortalidad y sus causas, y a su vez dentro de los grupos de edades y sexos, especialmente de la mortalidad infantil y su incidencia en el conjunto de la mortandad de una sociedad dada. Afortunadamente diversas ciencias, entre ellas la Paleopatología (Angel, 1969; Reverte, 1990), cuentan con una panoplia cada vez mayor de técnicas y métodos que esperamos poder, algún día, aplicar para que contribuyan a resolver esta compleja problemática. Aún así, un buen número de obstáculos tienden a hacer nuestra labor más complicada.<br /><br /> Uno de ellos, y no el menos importante, con el que nos encontramos siempre que nos empeñemos en un análisis de las causas y la incidencia de la mortalidad infantil en contextos preindutriales, es la imposibilidad de establecer una cuantificación estadística, debido tanto a la falta de restos como de registros de los fallecimientos. Es una constante en la Antigüedad, y de otros periodos y culturas posteriores, matizada con muy pocas excepciones, la inexistencia de un espacio funerario propio para los niños que, sin embargo, están muy mal representados, sobre todo los de menor edad, en las necrópolis ocupadas por los adultos. Ello implica la existencia de fórmulas funerarias alternativas que no siempre permiten una fácil localización y evaluación de los restos, y simboliza al mismo tiempo una actitud hacia la infancia, sobre la que luego nos extenderemos, que es preciso comprender en sus más diversas manifestaciones, sino queremos resultar desorientados en nuestras pesquisas (uno de los ejemplos más característicos es el debate acerca del tofet en el Mediterráneo central y Cartago, el cual tiende a analizarse bajo la óptica de un cementerio específico de neonatos y no un área sacralizada en la que se practicaba de forma encubierta el infanticidio. Es del todo notorio la inexistencia de sepulturas de niños en edades comprendidas entre los 2 y los 14 años en la necrópolis de Cartago). De ahí la necesidad de contar con métodos y modelos alternativos.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">2. El debate sobre la mortalidad infantil en la Antigüedad y los subyacentes ideológicos.</span><br />El conocimiento de la mortalidad infantil en sociedades y culturas primitivas o arcaicas recientes, que han sido objeto del estudio de campo, y por tanto de la observación directa de los etnólogos y antropólogos (aunque la labor de investigación puede verse mermada por la ocultación de datos por parte de la sociedad estudiada, o bien debido a una mala interpretación de los mismos por parte del etnólogo o antropólogo), puede aportar un marco en el que sea más asequible interpretar los escasos datos procedentes de todas aquellas otras sociedades y culturas del pasado que no han podido ser objeto de esta observación directa. Ello no nos permitirá, por supuesto, reconstruir sus tasas de mortalidad y la incidencia más concreta de la mortalidad infantil en ella, pero al menos lograremos una mejor comprensión de cómo se producía y a que tipo de causas obedecía la muerte de los niños, y en que forma afectaba al conjunto de la evolución demográfica. Quede ante todo claro que se trata de establecer una aproximación a una realidad dinámica frente a una percepción simplificadoramente estática.<br /><br /> Si la aproximación desde las sociedades preindustriales recientes al problema de la mortalidad infantil en las sociedades del pasado es sin duda necesaria, no se trata tan sólo de una cuestión estrictamente científica, sino que como siempre subyacen valoraciones más globales de carácter ideológico que influyen poderosamente en el resultado final. De tal forma que una parte significativa de los investigadores defienden la idea de que la mortalidad infantil obedece fundamentalmente a causas naturales sin que se produzca una intervención significativa de los agentes socio-culturales. Son aquellos que en el debate teórico en torno a la incidencia del infanticidio en tales contextos argumentan su inviabilidad, dado que la alta mortalidad biológica y la tendencia propia de cualquier sociedad a aumentar el número de sus miembros hacen su existencia indeseable (Engels, 1980; Ribichini, 1987; Simonetti, 1983; tesis generalmente avaladas por investigadores de corte filológico).<br /><br /> Por el contrario, otra parte no menos significativa de investigadores mantienen la posición contraria. De acuerdo con ella, el componente biológico de la alta mortalidad infantil de aquellas sociedades objeto de nuestra atención encierra, en parte, prácticas infanticidas enmascaradas como comportamientos culturales aparentemente inócuos. Así mismo, es importante atender a la definición que cada cultura hace de lo natural o biológico, ya que no necesariamente viene a coincidir con la nuestra:<br /><br /> ... <span style="font-style: italic;">portentosos fetus exstinguimus, liberos quoque, si debiles monstrosique editi sunt, mergimus: nec ira, sed ratio est a sanis inutilia secernere</span> (Seneca, De Ira I, 15.2).<br /> ’....matamos a los engendros; ahogamos incluso a los niños que nacen débiles y anormales. Pero no es la ira, sino la razón la que separa lo malo de lo bueno”.<br /><br /> Patologías que, por cierto, no quedan siempre bien establecidas.<br /><br /> Asumir la importancia del infanticidio y de cualquier otra práctica antinatalista no significa negar la incidencia de los factores biológicos (cuales quiera que sean) en la mortalidad infantil, incidencia que puede verse incrementada por comportamientos culturales no siempre admitidos como tales, ni afirmar que el infanticidio haya constituido siempre y en cualquier parte el componente definitivo de ésta; pero negarlo significa, por el contrario, asumir que las sociedades humanas permanecen indefensas ante la virulencia de lo biológico y que han carecido, a falta de medios técnicos y científicos eficaces, de la capacidad cultural para dar respuesta a las necesidades que se derivan de la relación entre el tamaño de la población y la capacidad de sustentación del medio en que residen.<br /><br /> Dicho de otro modo, cualquier estrategia cultural dirigida a incrementar o limitar el número de individuos obedece a un cálculo efectivo que se establece, de formas muy distintas, entre los recursos naturales disponibles y las necesidades de dicha sociedad, condicionadas al mismo tiempo por factores de índole social como son la distribución de la propiedad, la organización del trabajo, etc.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">3. La interactuación entre cultura y biología: Una definición cultural de lo natural.</span><br />Los estudiosos de las sociedades del mundo antiguo pueden ofrecer numerosos ejemplos en los que actúa una definición cultural de lo biológico que ha sido utilizada frecuentemente para negar o minimizar la incidencia del infanticidio, así como de contextos en los que las presiones reproductivas han actuado en la dirección de estimular una actitud favorable hacia la práctica del infanticidio y otros comportamientos antinatalistas. No deja de resultar sintomático observar, por ejemplo, cual era la actitud en la antigüedad clásica ante la posibilidad de cometer infanticidio. Era siempre ésta una prerrogativa de la patria potestas ejercida por el padre, y debe destacarse en primer término que la medicina antigua parece haber hecho muy poco caso de la vida del recién nacido; a este respecto observemos cual era la definición de puericultura de Sorano, médico romano del siglo II: según él, es el arte de decidir “como reconocer al recién nacido digno de ser criado” (Gynaecia, II, 9-10); pregunta que el propio Hipócrates se hace de un modo natural “que niños convendría criar” (Acerca del feto de 8 meses, 10).<br /><br /> En segundo lugar, y desde el punto de vista jurídico, el infanticidio, cuando era cometido por la mujer, o el aborto, no eran castigados por atentar contra la vida del niño, sino por privar al padre de su derecho legítimo a la descendencia (Nardi, 1971) o al Estado, cuando es promotor de políticas natalistas, de un nuevo miembro para su sociedad siempre en consonancia con el rechazo de la obediencia expresa al marido pues es éste el que debe decidir sobre la vida o la muerte de los miembros del grupo familiar: “Si una mujer se provoca a sí misma un aborto (y) los cargos (y) las pruebas están en su contra, será empalada (y) no se le enterrará. Si se encubrió (?) a esa mujer cuando perdió el fruto de su vientre (y) no se informó al rey...” (Lerner, 1990, págs. 189-190, Leyes MesoAsirias 53).<br /><br /> Por lo tanto, la mentalidad antigua sobre el aborto, la contracepción y el infanticidio era muy distinta de la nuestra actual y desde la que pretendemos muchas veces explicar su problemática. Ello se advierte también en la posición de los filósofos que, si bien por lo general admiten y defienden que la procreación es el principal objetivo del matrimonio, mantienen al mismo tiempo la necesidad de una planificación familiar, salvo los estoicos tardíos que vivieron tiempos de despoblación y, por supuesto, los apologetas cristianos cuyas furiosas diatribas no constituyen solamente una muestra de su retórica contra el paganismo, sino la clara evidencia de que la gente seguía practicando diversas formas de control de la natalidad (Eyben, 1980-1981, págs. 62-74).<br /><br /> Todo ello define una sensibilidad hacia el niño muy distinta de la nuestra, que resulta por cierto históricamente muy reciente (DeMause, 1982, págs. 15s.), lo que contribuye también, si no se tiene debidamente en cuenta a entorpecer nuestra comprensión y nuestros análisis.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">4. Cuando se está vivo: El acto social del nacimiento.</span><br />Una primera manifestación de la sensibilidad de los antiguos hacia el niño corresponde al momento en que se le reconoce como tal, esto es: cuando es considerado por primera vez socialmente. Dicho momento no coincide con el alumbramiento, caracterizado por el parto, sino por el reconocimiento paterno que implica su anuncio al resto de la comunidad. El nacimiento no era por tanto un hecho biológico sino social.<br /><br /> En el mundo hebreo los hijos no eran presentados en el templo hasta un mes después de su alumbramiento en el caso del primogénito (Números 18, 16), tras la circumcisión celebrada a los ocho días en un primer momento (Exodo 22, 28-29), más treinta y tres días para el resto de los hijos varones, y setenta y seis días tras dos semanas (tiempo este símil al guardado durante la menstruación) si era niña (Levítico, 12); o en el mundo romano se llevaba a cabo con su incorporación a la sociedad religiosa por medio de la celebración de la lustratio, a los ocho o nueve días después de su nacimiento con la imposición del praenomen. Entre ambos momentos se extiende un tiempo en el que el recién nacido carecía de existencia como tal, y en el que su supervivencia quedaba enteramente a disposición de la voluntad de sus progenitores, generalmente del padre. Es entonces cuando más fácil es que sea víctima del infanticidio, aunque no siempre se admita como tal, como ocurría con la exposición de niños tan extendida en el ámbito grecorromano (Glotz & Humbert, 1969).<br /><br /> Sin embargo, a pesar de ese reconocimiento inicial, la vida del niño, y sobre todo de la niña, no estaba a partir de entonces del todo libre de ser objeto de otras prácticas, a menudo encubiertas, pero no por ello menos nocivas para su supervivencia. Que las niñas eran las más expuestas se desprende del propio testimonio de nuestras fuentes. De entre todas, la mención de Posidipo no puede ser más elocuente:<br /> <br /> “Un hijo es siempre criado, incluso si uno es pobre; una hija es expuesta, incluso si uno es rico”.<br />(Hermaphroditus, fr. 11 Kock).<br /><br />Su seguridad, por tanto, no estaba totalmente garantizada hasta el momento mismo en que se convertía en un individuo socialmente útil (para un romano este momento llegaba a los 17 años cuando dejaba la toga pretexta y tomaba la viril, es decir, con el paso de la infancia a la vida pública (Suetonio, Augusto, 66: dies viriles togae).<br /><br /><br /><span style="font-weight: bold;">5. Las causas "naturales" de la mortalidad infantil y la incidencia de los factores biológicos y patológicos.</span><br /> Los límites imprecisos entre salud y enfermedad constituían uno de los factores de riesgo que podían actuar después del momento del reconocimiento inicial del niño. La escasa preocupación de la medicina antigua contribuía notablemente a ello. Como se ha afirmado en un estudio pormenorizado del tema: “La médicine de la première enfance semble bien la parente pauvre de la médicine antique. Aucun médicin ne semble s’y intéresser vraiment à fond” (Etienne, 1973, pág. 42).<br /><br /> Algunos, como Hipócrates, se contentan con proporcionar una lista muy incompleta de los males que pueden sobrevenir a los recién nacidos y a los niños sin prescribir ninguna acción terapeútica; otros, como Oribasio, van más lejos en su indiferencia y sólo se preocupan de la higiene y la dietética, sin ningún planteamiento terapeútico. Ello se inscribe en la sensibilidad general de los antiguos hacia los niños, caracterizada por la indiferencia, lo que explica que sus muertes sean a menudo tenidas en silencio contribuyendo a hacer más difícil para la demografía de la Antigüedad definir la incidencia de la mortalidad infantil.<br /><br /> Los cuidados diferenciales y la discriminación alimenticia contribuían, sobre todo en las niñas, a aumentar poderosamente tal riesgo. Es de sobra conocido que las sociedades patriarcales en la antigüedad veían en la figura del primogénito varón la proyección de la familia, y en la figura de las hembras nacidas un elemento digregador del patrimonio familiar, y en consecuencia de su fuente de alimentación. Esta queda reflejada en los templos mesopotámicos a través de un sistema de distribución, según el cual las raciones se repartían teniendo en cuenta el sexo, la edad, la posición social y el tipo de trabajo (Gelb, 1965), siendo el cabeza de familia el más beneficiado en sus raciones, manteniendo a las hembras sometidas a dietas menos nutritivas que las reservadas a los hombres y los muchachos, por lo que tenían una esperanza media de vida de 5 a 10 años inferior a la de los hombres (Harris & Ross, 1991, pág. 91).<br /><br /> Desde el momento del alumbramiento hasta el nacimiento como acto social, el niño quedaba expuesto no sólo a la posibilidad de un infanticidio más o menos directo, como ya hemos reflejado en el caso de la exposición o abandono, sino que otras causas consideradas ’naturales” encubrían comportamientos , conscientes o no, destinados a acabar con su vida. La creencia en demonios o potencias maléficas explicaban a menudo las misteriosas muertes de niños. Entre los asirios y babilonios el demonio Pazuzu atacaba a la mujer y al feto durante el estado de preñez avanzada o en el momento del parto.<br /><br /> No se debe descartar tampoco un elevado número de abortos naturales entre la población de la antigüedad, ya que éstos, y hasta las actuales mejoras sanitarias, suponían “hasta un 25% de los embarazos al cabo de cuatro semanas” (Harris & Ross, 1991, pág. 14), sin embargo no hay que obviar la supresión intencionada del niño en el momento del parto encubierta bajo la forma de un aborto natural. En Mesopotamia Lamashtu era una figura maléfica que atacaba al niño durante el periodo de impureza de la madre, el cual, como se ha observado para los semitas noroccidentales, variaba con un primer momento crítico para el niño antes de su circumcisión y un plazo de dos semanas para las niñas, y un posterior, pero también diferenciado periodo, en el que para la progenie de sexo femenino se establecía igualmente un espacio de tiempo más dilatado (Levítico, 12); cuya acción encubría tanto la posibilidad de una enfermedad por la que el niño rechazaba el alimento ofrecido por la madre, o el estrangulamiento o la asfixia de la criatura. Curiosamente la aparición de este tipo de demonios continuó dentro del mundo de tradición cristiana o musulmana (Lichty, 1971, pág. 24).<br /><br /> Por otro lado, en el resto del mundo antiguo, muchas de las enfermedades que afectaban a los niños eran atribuidas igualmente a la intervención de demonios. Ahora bien, las enfermedades epidémicas como el sarampión, la tos ferina, la varicela... (que en la actualidad atacan casi exclusivamente a la población infantil) no fueron suficientes para diezmar a la población, ya que las tasas elevadas de fertilidad reemplazaban inmediatamente con el nacimiento de nuevos individuos las pérdidas ocasionadas por las epidemias, y las respuestas a éstas dotaron a la poblacuión de elementos de inmunidad, quedando las infecciones estabilizadas en un periodo entre 120 a 150 años (McNeill, 1984, págs. 59-60).<br /><br /> La mayor incidencia de la mortalidad femenina incidía de forma directa en la tasa de fertilidad, y por tanto en el crecimiento de la población. Al igual que muchas sociedades preestatales, en el mundo antiguo existía un marcado sesgo en contra de las hembras en la practica del infanticidio. En una carta del siglo I antes de nuestra era, un futuro padre egipcio da las instrucciones precisas a su esposa:<br /> ean polla pollwn tekhV, ean h(n) arsenon, ajeV, ean h(n) qhlea, ekbale (Papiro Oxy., IV, 744).<br /><br /> “Si como puede suceder, das a luz un hijo, consérvalo, si es mujer, abandónala”.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">6. Desproporción por sexos: Una sospecha. </span><br /> En el año 1961, Henri Vallois tabuló todos los fosiles prehistóricos excavados desde el pithecantropos hasta los pueblos mesolíticos, hallando una tasa de masculinidad de 148 varones por 100 mujeres (Vallois, 1961, pág. 225). La composición de las familias griegas también aportan datos sobre la desproporción por sexos, que hace pensar en una mayor incidencia de la mortalidad femenina en esta sociedad. De 600 familias a que se hace referencia en inscripciones del siglo II en Delfos, sólo un 1% criaban 2 hijas, aunque no era extraño la crianza de 2 hijos o incluso 3. Así mismo, de 79 familias que adquirieron la ciudadanía milesia entre los años 228 al 220 antes de nuestra era, el promedio de hijos era de 118 varones sobre 28 hembras (DeMause, 1982, pág. 49).<br /><br /><br />CONCLUSION:<br /><br /> Hay, como se ha visto, suficientes datos históricos, demográficos, ecológicos y antropológicos que indican que las elevadas tasas de mortalidad infantil detectadas y atribuídas en muchas ocasiones a causas naturales, ocultan en realidad, como ha ocurrido en otras épocas y otros lugares, la práctica del infanticidio, encubierto o no, o de conductas culturalmente pautadas con un claro objetivo antinatalista (Freeman, 1973; Harris, 1978: 61ss.; Wrigley, 1985: 44ss. y 125ss.; Harris y Ross, 1991: 83ss.). Sólo de esta fomma se puede llegar a entender la frecuente desproporción entre los grupos de edades y sexo a favor de los varones, cuando una documentación suficientemente amplia, como la que poseemos para Grecia, nos pemmite atisbar estos aspectos en el interior de una sociedad antigua.<br /><br /> Cuando dicha documentación, así como otra correspondiente al mundo antiguo, es analizada desde un enfoque teórico y unos criterios metodológicos pertinentes (Tam y Griffith, 1969: 74ss.; Angel, 1972: 100; Picard, 1982: 162ss.; Stager y Wolf, 1984; Pomeroy, 1987: 86; De Ste. Croix, 1988: 127; Lipinski, 1988: 159ss.; J. Carcopino, 1989: 110-11; Lemer, 1990: 141 y 296; Garmsey y Saller, 1991: 163ss.), tal realidad, por más que pueda ofender nuestras menetes y nuestros sentimientos, queda completamente confimada. La solución no estriba en ocultarla, sino en comprenderla en toda su dimensión y alcance.<br /><br /><br />BIBLIOGRAFIA<br /><br /><br />ANGEL, J. L. ’The Bases of Paleodemography”, American Journal of Physical Anthropology, 30, 1969, pp. 427-437.<br />DEMAUSE, LL. Historia de la Infancia, Madrid, 1982.<br />ENGELS, D. ’The Problem of Female Infanticide in the Graeco-Roman World”, Classical Philology, LXXV, 1980, pp. 112-120.<br />ETIENNE, R. ’La Conscience Médicale Antique et la Vie des Enfants”, Annales de Démographie Historique: Enfant et Sociétés, 1973, pp. 15-61.<br />EYBEN, E. ’Family Planning in Graeco-Roman Antiquity”, Ancient Society, XI-XII, 1980-1981, pp. 5-82.<br />GELB, I.J. ’The Ancient Mesopotamian Ration System”, Journal of Near Eastern Studies, 24, 3, 1965, pp. 231-243.<br />GLOTZ, G. y HUMBERT, G. ’Expositio”, en Daremberg & Saglio, Dictionnaire des Antiquites Grecques et romaines, II, 1, Graz, 1969, pp. 930-939).<br />HARDESTY, D.L. Antropología Ecológica, Barcelona, 1979.<br />HARRIS, M. & ROSS, E. B. Muerte, Sexo y Fecundidad, Madrid, 1991.<br />HASSAN, F. A. 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Social Life of Early Man, Chicago, 1961.<br /></div>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2477582855472028664.post-29641604588765631712007-09-26T21:41:00.001+02:002008-01-28T20:39:39.595+01:00Discusión de los textos antiguos sobre el molk<div style="text-align: justify;"><div style="text-align: center;"><span style="font-size:100%;"><span style="font-size:130%;">Carlos G. Wagner<br /></span><br /></span></div><span style="font-weight: bold;font-size:100%;" >Textos bíblicos.</span><span style="font-size:100%;"><br /></span><span style="font-size:100%;"> Los textos bíblicos aluden en unas ocasiones al sacrificio de las primicias ("no diferirás la ofrenda de tu cosecha y de tu vino nuevo; me darás el primogénito de tus hijos. Así harás con el primogénito de tus vacas y tus ovejas; quedará siete días con su madre y al octavo me lo darás", Éx. 22.28-29), del que pronto quedarían exentos los seres humanos ("...consagrarás a Yahvé todo cuanto abra la vulva; y de todo primer parto de los animales que tengas, el macho lo consagrarás a Yahvé. el del asno lo redimirás por un cordero, y si no lo redimes, lo desnucarás. También redimirás a todo primogénito humano de entre tus hijos", Éx.13.12.14), si bien en circunstancias excepcionales, y sobre todo los miembros de las élites dirigentes, podían verse abocados a tal práctica en beneficio de toda la comunidad ("Viendo el rey de Moab que llebaba lo peor en la batalla, hizo una salida con setecientos guerreros para ver de desbaratar al rey de Edom. No pudo conseguirlo; y entonces, tomando a su primogénito, al que había de reinar después que él, le ofreció en holocausto sobre la muralla". 2 Re.3.26.27).<br /><br /></span><span style="font-size:100%;"> No obstante, el sacrificio de los primogénitos no puede ser identificado con el molk, que en la Biblia aparece como Moloc. Si bien en una ocasión se mencionan a los primogénitos ("...y los contaminé en sus ofrendas cuando pasaban a sus hijos por el fuego, a todo primogénito, para desolarlos y hacerles saber que yo soy Yahvé", Ez.20.26), no parece que este rasgo fuera exclusivo del rito ("El rey—se refiere a Josías—profanó el Tofet del valle de los hijos de Hinón, para que nadie hiciera pasar a su hijo o su hija por el fuego en honor de Moloc", 2 Re.,10).<br /><br /></span><span style="font-size:100%;"> El carácter cruento de este rito se desprende, así mismo, de la propia información bíblica ("Y edificaron los altos del Tofet que está en el valle de Ben-Hinón, para quemar allí sus hijos y sus hijas, cosa que ni yo les mandé ni pasó siquiera por mi pensamiento", Jer.7.31), que resulta bastante explícita al respecto ( "...además de ésto, tomastes a tus hijos y a tus hijas, los que habías engendrado para mí, y se los sacrificaste para que les sirvieran de comida. Te parecían poco tus prostituciones, y sacrificaste a mis hijos haciéndolos pasar por el fuego", Ez.16.20-22), como cuando se utiliza el símil del tofet para profetizar la futura destrucción de Jerusalén ("Así romperé yo a este pueblo y a esta ciudad, como se rompe un cacharro de alfarero sin que pueda volver a componerse. Así haré yo con este lugar y con sus habitantes—oráculo de Yahvé—convirtiendo a esta ciudad en un Tofet", Jer.19.11-13).<br /></span><span style="font-size:100%;"><br /><span style="font-weight: bold;">Textos clásicos.</span><br /></span><span style="font-size:100%;"> Los textos clásicos concuerdan con los bíblicos en el carácter cruento del molk, si bien en ocasiones aluden (Porfirio, Abst.2.56) a sacrificios ante situaciones de excepcionalidad que tienen poco que ver con éste. Al hacer énfasis sobre estos últimos, posiblemente Filón de Biblos, cuyo testimonio recoge Porfirio, intenta defender a los fenicios y púnicos de las frecuentes acusaciones de barbarie, que también encontramos en otros autores (Q. Curcio Rufo, IV, 3; Tertuliano, Apolog.9.2-3), haciendo notar que aquellos no eran los únicos que, en virtud de alguna creencia y práctica religiosa, sacnficaban a sus hijos.<br /><br /></span><span style="font-size:100%;"> Con todo, este tipo de fuentes, incluye evidentes exageraciones y tergiversaciones influidas seguramente por la propaganda antipúnica, como cuando aluden a la gigantesca estatua broncínea y al descomunal brasero que caracterizarían el tofet (Clitarco y Diodoro, XX. 14.4), y que arqueológicamente no han resultado detectados, cf.: Amadasi Guzzo (1986); Stager y Wolff (1984). En realidad, se trata de una ficción procedente de una contaminación con el mito de Talos, como se observa en los fragmentos de Apolodoro y en el atribuido a Clitarco. También parece falsa la aseveración (Plutarco, De superst, 13) de que la música estruendosa pretendía ahogar los gritos de la víctima. Los estudios realizados, permiten abrigar la fuerte sospecha de que ésta llegaba ya inmóvil, muerta o narcotizada, a la pira, cf.: Benichou-Safar (1988).<br /></span><span style="font-size:100%;"><br /></span><span style="font-size:100%;"> Otra de las líneas argumentales utilizadas recientemente insiste en que las fuentes clásicas que aluden al molk, además de estar contaminadas en muchos casos por prejuicios que permiten atribuir a los pueblos bárbaros prácticas como los sacrificios humanos, confunden y mezclan ocasionales asesinatos rituales que sólo tendrían lugar en circunstancias bien extraordinarias, y en los que las víctimas no serían únicamente niños, con sacrificios regulares que formarían parte de un culto religioso como práctica habitual (Simonetti, 1983; Moscati, 1987: 11 ss; Ribichini, 1990: 47 ss). La no adecuación de las modernas teorías sobre el sacrificio aplicadas al rito del molk (Ribichini, 1990: 45 ss) justificarían su abandono para centrar su estudio "con una riconsiderazione preliminare dei dati, che giui verso un ripensamento delle questioni e dei metodi, per una migliore delimitazione problematica di tutto il discorso" (p. 46).<br /><br /></span><span style="font-size:100%;"> El problema que no se advierte es que, en efecto, las teorías que se consideran inadecuadas lo son, pero sobre todo por su dependencia de los enfoques histórico-culturales y fenomenológicos. Por otro lado, la distinción entre "sacrificios humanos" y "asesinatos rituales" es tan arbitraria como el mismo concepto de "sacrificio" que se critica. No obstante, las noticias que nos han transmitido los autores antiguos no producen precisamente tal impresión. Diodoro es explícito cuando afirma que la práctica había caído en desuso entre los cartagineses en tiempos de la invasión de Agatocles, en lo que coincide con la noticia de Quinto Curcio Rufo sobre la situación en Tiro en época de Alejandro, de lo que con una lectura no inducida previamente se infiere, por pura lógica interna de ambos relatos, que en el pasado había gozado, tanto en Cartago como en la metrópoli, de una frecuencia mucho más regular. La noticia de Tertuliano (Apolog, IX, 2-4) es también significativa.<br /><br />Por más que se quiera insistir en su presunta excepcionalidad dentro de una práctica ritual regular, parece bastante claro que la prohibición de las autoridades romanas no estaba destinada a episódicas e infrecuentes (como se pretende) manifestaciones de carácter cruento, sino a impedir un uso regularizado por la costumbre. Pese a la prohibición los sacrificios continuaron en secreto, lo cual sugiere más una práctica habitual (que no forzosamente masiva) que un ocasional ritual de asesinato ante circunstancias de grave excepcionalidad. Otros testimonios, como el de Ennio (An. fr. 221) o el de Varrón citado por S. Agustín (De civ. Dei, Vii, 19 y 26) producen la misma impresión.<br /></span><span style="font-size:100%;"><br /></span><span style="font-size:100%;"> Sin duda hay exageración en los autores griegos y latinos que se han referido a esta costumbre religiosa de los fenicios y cartagineses, como en el celebrado tema de la estatua broncínea de la divinidad que presidiría los sacrificios, por cuyos brazos inclinados caería la pequeña víctima hacia la pira, originada seguramente en una contaminación con el mito de Talos, y cuyos vestigios no han podido ser encontrados en ninguno de los tofets, pero en otros casos sus informaciones se corresponden bastante bien a los observado en el registro arqueológico. Asi el comentario de Diodoro cuando alude al sacrificio de niños pertenecientes a las mejores familias de Cartago, esto es: a la aristocracia, que lo había descuidado en tiempos anteriores, lo que se interpreta como una de las causas del enfado de la divinidad. Pues bien, existe constatación arqueológica y epigráfica de ello en Cartago, donde a partir del siglo IV a.C. el tofet acoge ofrendas procedentes de amplios sectores sociales perdiendo ese carácter elitista que lo había caracterizado hasta entonces (Stager y Wolf, 1984: 47). Posiblemente la introducción y consolidación de la economía esclavista, que precipitaba a la pobreza a muchas familias humildes, tuvo mucho que ver con la más amplia utilización del tofet por numerosos ciudadanos de diversas categorías sociales, mientras que en los siglos anteriores parece haber sido utilizado preferentemente, a tenor de las inscripciones, por los miembros de la elite.<br /><br /></span><span style="font-size:100%;"> Como ha señalado K. A. Lee (1994: 70): “There are many references in Roman literature (written by males) to the adorable qualities of children and the recognition that children are different from adults (Lucretius, I, 936-942, II, 55-58, III, 85-90, IV, 11-17, VI, 35-38; Cicero,De Finibus, III, 17, V, 42-43; Horace, Satires, I, 3, 133-136, II, 3, 246-260. Ars Poetica, 158-179). Diminutives and epithets show affection and intimacy within the family and the emotional participation of the father, such as Cicero`s letters (for example Letters to Quintus, III, 3). This counterbalances the ideal of the strict and frugal paterfamilias wielding ultimate control over his powerless wife and children. However, not all Roman children lived an easy life. Many began work at young ages; even upper-class children were trained to preserve the quality of life of their family (Bradley 1991). The Rornan house was not 'child-friendly': children played in the atrium and in the kitchen, and helped with household tasks.<br /><br /></span><span style="font-size:100%;"> This ideal of the qualities of children and conjugal love permitted Roman senators to use Carthaginian ritual infanticide as a weapon. It became a rallying-cry for the Roman crusade to destroy Carthage although in reality thus had more to do with socio-economic forces than child sacrifice as Carthage was a major economic power in the Mediterranean. Then, as now, it was easy to gain the support of the people by daiming 'our enemy is barbaric, they slaughter children!’. The Roman strategy of using murder of children as a way of vilifying the enemy is still employed today. A massacre in Sri Lanka by the Tamil Tigers was reported in The Mail on Sunday (October 22, 1995) as -`70 Die in Massacre: Babies Slaughtered as Rebels Run Arnol’. Yet this ignores the inherent cruelty in Roman oociety and the similarities between their treatment of children and that of the Carthaginians”.<br /><br /></span><span style="font-size:100%;"> En cualquier caso, podemos admitir el carácter controvertido de los textos clásicos, que sin duda acusan el impacto de la propaganda antipúnica y los efectos de una interpretación de ritos que no comprenden bien. Pero, aún prescindiendo de ellos, la sóla evidencia procedente de los tofets y de las menciones de la Biblia hubiera bastado para que, sin que ningún autor antiguo lo afirmara, llegáramos a conocer la existencia de los sacrificios infantiles en el mundo fenicio-púnico. No constituyen, por ello, tales documentos nuestra fuente más importante de información, por lo que es preciso volver la vista hacia el contenido de las urnas y el carácter de las inscripciones que en tales recintos han aparecido en diversos lugares del Mediterráneo.<br /><br /><br /></span><div style="text-align: center; font-weight: bold;"><span style="font-size:100%;">BIBLIOGRAFÍA</span><br /></div><br /><span style="font-weight: bold;">Fuentes bíblicas</span><br /><br />A. Colunga Cueto et L. Turrado (eds.), Biblia Vulgata. Biblia Sacra iuxta Vulgata Clementinam, Madrid 2002.<br />K. Ellinger et W. Rudolph (eds.), µybwtkw µyaybn hrwt, Biblia hebraica Stuttgartiensia, Stuttgart 1984.<br />R. Kittel (ed.), µybwtkw µyaybn hrwt, Biblia hebraica Stuttgartiensia, Stuttgart 1973.<br />E. Nacar Fuster y A. Colunga Cueto (eds.), Sagrada Biblia, Madrid 1978.<br />A. Rahlfs (ed.), Septuaginta: id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, Stuttgart 1979.<br />F. 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Tafeln: 1969.<br />RES - Répertoire d’Epigraphie Sémitique, Paris: I première livraison: 1900; 2e livraison et 3e livraison: 1901; II première livraison (501-750) ; 2e livraison: 1908 (751-842); 3e livraison: 1912 (843-1200); 4e livraison (tables): 1914; III première livraison: 1918 (1201-1510); IV première livraison: (1511-2623); V première livraison: 1925 (2624-3052); VI première livraison: 1933 (3053-3665); 2e livraison: 1935 (3656-3946); VII première livraison: 1936 (3947-4207); 2e livraison: 1938 (4208-4664); 3e livraison: 1950 (4664-5106); VIII: 1968 Tables et index des tomes V, VI, VII.<br /></div>Unknownnoreply@blogger.com