Sexo, Muerte y Fertilidad

Demografia y sociedades antiguas. Un nuevo enfoque.

2007-09-29T20:57:00.003+02:00

Los estudios demográficos sobre sociedades antiguas han adolecido siempre de dos importantes problemas. El primero tiene sobre todo que ver con el estado de la documentación y su trasmisión hasta el presente. Ello implica muchas veces falta o parquedad en la información disponible. El segundo es fundamentalmente una consecuencia de los enfoques teóricos derivados de la Demografía Clásica, que establece, que antes de la Transición Demográfica, las sociedades no disponían de metodos eficaces para cuantificar y regular el tamaño de la población. Nosotros, en la línea de las investigaciones más recientes, calificamos tal aseveración como falsa, por lo que uno de nuestros objetivos es llegar a detectar y comprender como las sociedades que llamamos antiguas elaboraron estrategias reproductivas que les permitíeron regular su tamaño.

Desde que la Historia Antigua se estableció en nuestro país como disciplina independiente en la comunidad universitaria -desligada de la Arqueología-, se ha prestado poca o ninguna atención a los problemas relacionados con la demografía de las sociedades objeto de su estudio, no habiéndose realizado ninguna aproximación interdisciplinar. Fuera de nuestras fronteras, en cambio, la década comprendida entre 1990 y el 2000 ha sido especialmente fructífera: "C’est par le biais de l’histoire sociale que la démographie historique se réintroduisit en histoire ancienne, essentiellement après 1980. Entre 1990 et 2000, elle redevint un domaine d’études à part entière, et elle attire présentement de jeunes chercheurs. Des centres de recherches spécialisés ont d’ailleurs été créés, d’abord à Cambridge, sous l’impulsion de Hopkins et de Finley, puis à Copenhague autour de Hansen (par le biais de la Cité antique) et à Louvain dans un important groupe de recherches, enfin en France à Arras autour de Corvisier (Centre de Recherches Urbanisation, Sociétés urbaines et Démographie dans le monde antique). Gallo et Lo Cascio suscitent également des travaux à Naples. Les États-Unis ne sont pas en reste. En de nombreux lieux donc (il n’est pas possible ici de les citer tous), on cherche, et l’on trouve" (Jean-Noël CORVISIER,"L’état présent de la démograhie historique antique : tentative de bilan", Annales de démographie historique 2001- 2 (no 102), p. 101). Es a finales de este periodo que se realiza en España el presente proyecto.

Por otra parte, un avance considerable ha consistido en la conceptualización del modo de reproducción y de las estrategias reproductivas (MEILLASOUX, 1972; GOODY, 1976; HARRIS Y ROSS, 1991). Entiéndose por modo de reproducción el conjunto de prácticas que afectan directa o indirectamente a los procesos reproductivos y que pueden modificar las tasas de fecundidad y mortalidad en una población dada, según las presiones optimizadoras condicionadas por modos concretos de producción en circunstancias tecnoambientales específicas. y el calendario de las prácticas sexuales reproductivas.

Por estrategias reproductivas se entienden todas aquellas actividades y conductas cultural y socialmente pautadas que influyen de forma directa o indirecta en una regulación del crecimiento de la población. Normalmente están al servicio de las prácticas propias de un modo de reproducción determinado, justificándolas, legitimándolas u ocultándolas, por medio de sanciones y procedimientos ideológico-religiosos, filosóficos, jurídicos, médicos o consuetudinarios de gran poder normativo.

Todo ello ha permitido un mejor conocimiento de la problemática y una sistematización muy útil (DEVEREUX, 1967; DICKEMANN, 1979 y 1984; SCRIMSHAW, 1978 y 1983). De igual forma, tampoco carecemos de los desarrollos en el plano metodológico capaces de proporcionar la información necesaria (ANGEL, 1969, y 1975; HASSAN, 1978 y 1981)

En el ámbito de la Historia Antigua los investigadores han sido, en general reacios a la adopción de tales categorías conceptuales. Los no muy abundantes estudios sobre prácticas reguladoras de la fecundidad, como el infanticidio y el aborto (BOSWELL, 1984; ETIENNE, 1973; EYBEN, 1980; HARRIS, 1991; NARDI, 1971; PANGAS, 1990; PREUS. 1975) han carecido frecuentemente de una perspectiva de conjunto. La ausencia de interdisciplinariedad propia de los historiadores de la Antigüedad es en gran parte responsable de ello. Esta carencia ha provocado en ciertas ocasiones debates estériles y desenfocados (ENGELS, 1980) acerca de la incidencia de la mortalidad infantil por causas naturales, que no han tenido en cuenta otros factores reguladores, como la edad del matrimonio que determina la duración social del ciclo reproductivo o las prácticas sexuales permitidas que influyen notoriamente en la fecundidad.

En los últimos años se ha producido una interesante polémica en torno al significado del sacrificio molk entre los fenicios y púnicos (PICARD, 1990; MARIN CEBALLOS, 1995), destacándose una posición “revisionista” que, dada la imposibilidad de explicarlo exclusivamente en términos religiosos y en el marco de los estudios de la religión comparada ha terminado por negar la evidencia documental, no aceptando -pese a la contundencia de los datos- el carácter cruento del mismo. Frente a ella, otro grupo de especialistas sostiene que se trata de un medio de regulación demográfica (LIPINSKI, 1988; STAGER y WOLFF, 1984; WAGNER, 1995). Pese a todo, la polémica promete no aportar soluciones a medio plazo si no se lleva a cabo un estudio detallado y profundo de los modos de reproducción y las estrategias reproductivas propias de sociedades antiguas en que una práctica semejante pudiera insertarse. No es más que un ejemplo entre otros, aunque tal vez el más significativo, de la necesidad de adoptar enfoques teóricos y procedimientos metodológicos que permitan procesar la información disponible, añadiendo al mismo tiempo datos nuevos hasta ahora no evaluados, en el marco global e interdisciplinario del estudio de tales prácticas socioculturales.

El Concepto de Modo de Reproducción

2007-09-27T21:37:00.001+02:00

Este concepto lo tomamos de Harris y Ross (Muerte, Sexo y fecundidad. La regulación demográfica en las sociedades preindustriales y en desarrollo, Madrid, 1991, Alianza Editorial)

Antes que nada, conviene distinguir entre control de la natalidad y control demográfico, El control de la natalidad es una propuesta de índole individual o familiar y recientemente se esgrime desde algunas posiciones feministas, sobre todo en relación con el control del cuerpo. Por su parte el control demográfico, de resonancias maltusianas, es un concepto más amplio y trasciende el ámbito individual y familiar; se ejerce sobre el conjunto de la población con el fin de mantener su crecimiento entre ciertos límites. Suelen confundirse ambos conceptos debido a que quienes los defienden preconizan el uso de anticonceptivos, pero en realidad el control de la natalidad es una parte, muy importante, pero sólo una parte, del control demográfico.

Se entiende por modo de reproducción el conjunto de prácticas que afectan directa o indirectamente a los procesos reproductivos y que pueden modificar las tasas de fecundidad y mortalidad en una población dada, según las presiones optimizadoras condicionadas por modos concretos de producción en circunstancias tecnoambientales específicas.

Cabe agrupar tales prácticas en cuatro categorías:

1) La atención y el trato dado a los fetos, los recién nacidos y los niños.
2) La atención y el trato proporcionado a las jóvenes y a las mujeres.
3) La frecuencia y el calendario de la lactancia.
4) La frecuencia y el calendario de las prácticas sexuales reproductivas.

De acuerdo con la exposición de Harris y Roos (1991) pp. 14-19 se pueden desarrollar de la siguiente manera:

1) Atención prestada a los fetos, los recién nacidos y los niños

Existe una sutil gradación que va desde la movilización de recursos en apoyo de los niños nacidos sanos al aborto directo e indirecto. Habida cuenta de que la mortalidad intrauterina y los abortos son «naturalmente» altos -se calcula que hasta un 25 % de los embarazos al cabo de cuatro semanas (MacCormack, 1928, p. 1) en las hembras del género humano-, es evidente que el desarrollar un feto hasta el final es un proceso sensible a condiciones ambientales muy diversas. El pleno apoyo a los embarazos implica reforzar la dieta de las mujeres embarazadas y reducir el volumen de trabajo que hacen. Conforme al mismo criterio, aparte de los abortos espontáneos debidos a anormalidades fisiológicas o genéticas, se puede provocar el aborto indirectamente mediante toda una serie de factores, entre ellos el exceso de trabajo y graves deficiencias alimenticias. Ello se convierte en aborto directo cuando es posible evitar esas privaciones o ese trabajo, o existe un trauma deliberado, sea mecánico (por ejemplo, la presión que se ejerce mediante la imposición de bandas muy apretadas) o químico, causado por la ingestión de sustancias tóxicas (Devereux, 1967).

Existen gradaciones igual de sutiles entre la plena sustentación de los recién nacidos y las formas indirectas y directas de infanticidio. La plena atención a los recién nacidos comprende la lactancia a pechos bien nutridos, la protección contra las temperaturas extremas y el trato cuidadoso durante la crianza. El infanticidio indirecto comienza con la mala alimentación, el retiro del pecho, el destete prematuro, la exposición a temperaturas extremas y la crianza descuidada e indiferente, sobre todo durante las enfermedades. El infanticidio directo comprende la muerte por inanición más o menos rápida, la deshidratación, el abandono a la intemperie, la asfixia y los golpcs mortales en la cabeza.

Scrimshaw (1983) enumera siete formas frecuentes de comportamiento infanticida, sólo uno de los cuales entraña la muerte directa:

La muerte deliberada.

El sometimiento a situaciones peligrosas.

El abandono con posibilidades de supervivencia.

Los «accidentes».

Los castigos corporales excesivos.

La reducción del apoyo biológico.

La reducción del apoyo emocional.

Al contrario de lo que indican las categorizaciones de las estadísticas científicas del estado civil, no existe una distinción nítida de conducta entre el aborto y el infanticidio. Como señala Polgar (1972, p. 206): Para algunos fines, se puede muy bien tratar el infanticidio y el aborto como una sola categoría. La práctica de los demógrafos de contar los infanticidios tanto en las tasas de natalidad como en las de mortalidad, mientras que no incluyen los abortos en ninguna de ellas, induce al error. Los métodos practicados por los yanomamos, por ejemplo, para impedir la progresión desde una concepción a un nacido vivo, no pueden ser claramente clasificados como aborto o infanticidio, alternativamente: provocan el parto en el curso del sexto o séptimo mes de gestación y si el feto muestra indicios de vida después de la expulsión, lo matan (Neel, 1968). Además, muchas veces el «nacimiento» se define socialmente como un momento posterior al parto.

Dickemann (1984) ha ampliado todavía más este proceso para tener en cuenta que no son sólo los recién nacidos los que están sometidos a formas directas e indirectas de homicidio, sino también los niños pequeños. Su sugerencia de que a las muertes provocadas a temprana edad se les dé el nuevo nombre de «feticidio-infanticidio-pedicidio» tiene muchos puntos a su favor. Subraya el hecho de que la creación de una nueva vida humana no se produce con el nacimiento ni con la fecundación del óvulo por la esperma, sino como resultado de un proceso continuo que va desde el apareamiento sexual hasta varios años después del nacimiento, mientras la vida del nuevo individuo depende totalmente de las actividades de sus compañeros sociales y sus protectores en todas las etapas del camino.

Resulta interesante señalar a este respecto que desde el punto de vista de los participantes (perspectiva émic), la muerte directa socialmente sancionada de un recién nacido o un niño no deseados suele ocurrir antes de que la víctima haya alcanzado la condición de ser humano. Como han demostrado, por ejemplo, Minturn y Stashak (1982), el infanticidio suele ocurrir antes de que se celebren los rituales que señalan la transición a la condición de ser humano. Debe señalarse, sin embargo, que como los demógrafos no tienden a considerar la reproducción en términos biosociales, a su juicio el «infanticidio, dicho en términos estrictos, no es un factor que afecte a la fecundidad» (Watkins y Van de Walle, 1983, p. 14).

2) Trato dado a las mujeres

El trato dado a las mujeres, además de ayudar a decidir el destino del feto y del recién nacido, puede elevar o relajar la edad a las primeras reglas, alargar o abreviar el período de la esterilidad adolescente, prolongar o reducir la frecuencia de la amenorrea y acelerar o retrasar el descenso de la fecundidad en la perimenopausia. Las variaciones del estado nultricional son algunas de las principales causas de estos efectos, aunque falta por determinar su influencia exacta en casos concretos. Se ha reconocido que las privaciones nutricionales graves, del calibre de las que se producen en una hambruna, pueden reducir la fecundidad en un 50 % (Bongaarts, 1982). Frisch (1984, p.184) mantiene que una pérdida de peso del 10 al 15 % lleva a «retrasar las primeras reglas y a causar amenorrea». Sin embargo, conviene tener presente que, si bien los efectos de la presión nutricional sobre la fecundidad son debatibles, los efectos de la tensión nfltricional sobre la mortalidad de las madres, los fetos y los recién nacidos están claramente demostrados. Una mala condición nutricional de la madre hace que aumente el riesgo de nacimientos prematuros y de que nazcan niños de poco peso, cosas ambas que aumentan el riesgo de mortalidad fetal e infantil: la malnutrición materna también influye la cantidad, aunque no la calidad, de la leche del pecho, lo cual reduce todavía más las posibilidades de supervivencia del recién nacido (Hamilton y otros, 1984, p.388). A su vez, las mujeres que se quedan embarazadas y que periódicamente han de aportar leche cuando su cuerpo está nutricionalmente agotado también tienen tasas de mortalidad elevadas (Trusell y PeLley, 1984; Jelliffe y Jelliffe, 1978; Fedrick y Adelstein, 1973). Todos esos efectos nutricionales variarán en la interacción con el nivel de tensión psicológica y fisica impuesta a las mujeres embarazadas y lactantes. Además, la esperanza de vida de la mujer puede verse afectada por la exposición a técnicas de choque corporal tóxico para abortar, una vez más en interacción con el estado nutricional general. También la malnutrición extrema y la gran tensión física y mental pueden afectar a la fecundidad de los hombres al reducir la líbido y la mortalidad espontánea de la esperma (Keys y otros, 1950). Sin embargo, la abundancia de la esperma en comparación con los óvulos y con la fisiología femenina del parto y la crianza hacen que el trato dado a las hembras sea mucho más importante que el dado a los varones en la modificación de la fecundidad. Además, las tasas de morbilidad y de mortalidad más elevadas de los hombres se ven fácilmente contrarrestadas por la práctica difundida de la poliginia.

3) Frecuencia y duración de la lactancia

La amenorrea es una compañera típica de la lactancia. Ese efecto guarda relación con la producción de prolactina, la hormona que regula la actividad mamaria. La prolactina, a su vez, inhibe la producción de las hormonas gonadotróficas que regulan el ciclo ovulatorio (Natura, 1985). Parece que varios factores bioculturales controlan la duración de la amenorrea por lactancia. Para empezar, existe la cuestión de la competencia de la madre, determinada por su estado de salud y de nutrición. Entre otras variables figuran la intensidad de la lactancia, determinada por la rapidez con que se den al recién nacido alimentos complementarios, así como el calendario de los episodios del amamantamiento. Si bien la importancia relativa de esos factores sigue siendo polémica (Bongaarts, 1980,1982; Frisch, 1984), es evidente que en condiciones favorables la práctica de la lactancia puede producir intervalos intergenésicos de tres o más años, con un grado de fiabilidad comparable a la de los anticonceptivos mecánicos y químicos modernos (Short, 1984, p.36). Pero hay que desconfiar de la idea de que cualquier grupo social es capaz de ajustar libremente su tasa de fecundidad hacia arriba o hacia abajo tan sólo mediante la intensificación y la prolongación de la lactancia. Una lactancia prolongada no puede tener lugar si las madres no están bien alimentadas (Hamilton, Popkin y Spicer, 1984, p.9). Además, la leche del pecho materno es deficiente en hierro, y su uso como única fuente de nutrición durante mucho más de seis meses pone a los recién nacidos en peligro de padecer anemia. Por añadidura, la cantidad de leche llega al máximo entre los tres y los seis meses, y requiere un complemento semisólido a partir de entonces (Raphael, 1984, p. 204). Por último, la necesidad que tiene la madre de dedicar tiempo al trabajo puede impedirle dar el pecho con frecuencia.

4) Frecuencia y calendario de los coitos

La abstinencia del coito puede ser lo suficientemente prolongada como para influir en la fecundidad, y los retrasos en el comienzo del comportamiento coitivo pueden acortar el período reproductivo de la mujer (Nag, 1983b). Los efectos contraceptivos de la amenorrea durante la lactancia pueden reforzarse mediante la abstinencia coitiva postparto, mientras que varias formas de actividad sexual no procreadora pueden influir en las tasas de fecundidad, estén o no relacionadas con la abstinencia postparto. Tanto la homosexualidad como la masturbación, el coitus interruptus y las técnicas heterosexuales no coitivas para lograr el orgasmo pueden desempeñar un papel en la regulación de la fecundidad. La edad al casarse es otra variable relevante cuya importancia deriva de su efecto en el calendario de la participación femenina en la actividad coitiva procreadora. Aunque los demógrafos han destacado la edad al casarse como el factor más importante en la determinación de la fecundidad en la historia de Europa, debe recordarse que su importancia se debe totalmente a la existencia de un tabú en contra de las actividades sexuales extramatrimoniales y de la maternidad de las mujeres no casadas. En una perspectiva antropológica, existe poca base para el argumento de Bongaarts de que las «primeras reglas señalan el comienzo de la posibilidad de dar a luz, pero la procreación efectiva se inicia con el matrimonio» (1980, p. 566). Aunque los archivos parroquiales de Europa den una imagen exacta de la tasa de concepciones prematrimoniales (lo cual parece improbable, dado que no identifican los abortos fuera de matrimonio, ni los infanticidios fuera de matrimonio disfrazados de abortos), la actividad sexual coitiva procreadora no se limita en absoluto a las parejas casadas. De hecho, suele ocurrir en las sociedades preindustriales (y, de hecho, es muy frecuente en sectores de muchas sociedades industriales) que la procreación no comience con el matrimonio, sino que el matrimonio comience con la procreación (Harris, 1985, pp. 259 y 260; Wilmsen, 1982, p. 4).

También el tipo de matrimonio guarda relación con la fecundidad. Por ejemplo, la poliginia asegura que casi todas las mujeres mantendrán actividades sexuales reproductivas (si no hay contracepción). Pero la poliginia también sirve para prolongar la abstinencia sexual después del parto, con el consiguiente efecto de refuerzo de la amenorrea por lactancia. Además, es probable que la poliginia produzca unas tasas más bajas de relación coitiva por esposa a medida que el marido se va haciendo mayor (Bongaarts y otros, 1984, pp. 521 y 522).

De esta síntesis se deduce claramente que en las sociedades preindustriales los individuos disponen de diversos medios culturalmente determinados para modificar las tasas de fecundidad y de mortalidad, y en consecuencia sus destinos demográficos globales. Naturalmente, que los modos humanos de reproducción sean modificables mediante tal gama de comportamientos no significa que el grado de regulación sea ilimitado. Como ya hemos dicho, las prácticas reguladoras de la población se ven limitadas por la fisiclogía reproductiva y por unos modos de producción que operan dentro de límites prescritos por condiciones biológicas, tecnológicas, económicas y ambientales. Sin embargo, y dentro de esos límites, cabe considerar los niveles observados de fecundidad y mortalidad como resultado en gran medida de presiones hacia la reducción al mínimo de los costos de reproducción y la elevación al máximo de sus beneficios. También merece la pena repetir que las consecuencias acumuladas de las prácticas de regulación de la fecundidad retroalimentan el modo de reproducción y lo condicionan.

Estrategias reproductivas

2007-09-27T21:35:00.001+02:00

Por estrategias reproductivas se entienden todas aquellas actividades y conductas cultural y socialmente pautadas que influyen de forma directa o indirecta en una regulación del crecimiento de la población. Normalmente están al servicio de las prácticas propias de un modo de reproducción determinado, justificándolas, legitimándolas u ocultándolas, por medio de sanciones y procedimientos ideológico-religiosos, filosóficos, jurídicos, médicos o consuetudinarios de gran poder normativo.

1) Prácticas que afectan indirectamente a la fecundidad:

Sexualidad no reproductiva.
Celibato.
Edad por sexos del matrimonio.
Situación jurídica y social de los hijos extramatrimoniales.

2) Prácticas que afectan directamente a la fecundidad mediante el control de la natalidad:

Diversas formas y métodos de contracepción.
Tabúes postmaritales.
Espaciamiento de la frecuencia de los coitos.
Prolongación de la lactancia (asociada a dietas ricas en proteinas y escasas en grasas e hidratos de carebono)

3) Prácticas que afectan directamente a la demografía mediante el control de la mortalidad:
Aborto.
Infanticidio:
- Sistemático/esporádico.
- Manifiesto/encubierto.
- Selectivo/generalizado.
Guerra.
Prácticas magico/religiosas desviantes.

Por todo ello, será sumamente importante el esclarecimiento de las pautas conductuales que, reforzadas por medios religiosos, filosóficos, jurídicos, médicos o de costumbre, hacen posible la ocultación de los objetivos de las prácticas comprendidas en los epígrafes anteriores. Por otra parte, en una sociedad determinada, suele darse una determinada combinación de varias de ellas, que puede cambiar según los sectores y grupos sociales, y que está motivada por las presiones demográficas y las tensiones reproductivas a que son sometidos. Así, podremos encontrar, por ejemplo, una gran profusión de prácticas sexuales no reproductivas, combinada con ciertas formas de celibato, uso esporádico de contraceptivos y abandono preferencial de niñas, como ocurría en algunos lugares de la Grecía clásica.

Llama poderosamente la atención, la universalidad del infanticidio, en sus diversas variantes, y del abandono de niños (que no es sino una forma de infanticidio inconcluso), lo que supone una no muy elevada efectividad de las diversas prácticas contraceptivas, ya que finalmente las mujeres concebían hijos no deseados, y el hecho de que sean preferidos frente al aborto, ya que, actuando sobre un neonato o un niño de corta edad, no se pone en peligro la vida de la madre.

Especial interés merece, además, la definición que cada sociedad realiza de “muerte natural”, “enfermedad infantil”, “dolencias propias de los recién nacidos” así como el conjunto de atenciones que requieren los niños, a menudo muy diferentes según el sexo, y las mujeres gestantes, ya que pueden ocultar prácticas inconscientes, pero efectivas, que incrementan la mortalidad.

Factores que afectan a la reproducción

2007-09-27T21:34:00.000+02:00

Patricia González Gutiérrez

La reproducción humana es un asunto complejo, y ya sin causas ajenas, se estima que aproximadamente la mitad de las concepciones acaban en abortos espontáneos (muchos de ellos tempranos) y que de esos abortos la mitad al menos están causados por presentar el feto anomalías cromosómicas importantes (LANGMAN, 2004). Eso sin contar el número de parejas que no pueden tener hijos por la esterilidad de uno u otro miembro.

Se suelen tratar, y no haremos esta vez una excepción, más detalladamente los factores que afectan a la reproducción y que se refieren a la mujer, ya que aunque muchos de esos factores afectan también a los hombres o que haya algunos que les atañan en exclusiva, no afectan tanto a la comunidad, ya que un solo varón tiene la capacidad teórica de dejar embarazadas a muchas mujeres. Así la incidencia de dichos factores en la comunidad es, en teoría de nuevo, mucho menor.

Las mujeres jóvenes también tienen más tendencia a tener abortos espontáneos o a suprimir temporalmente su fertilidad que las más viejas, que se acercan a la menopausia, las cuales tenderán a no rechazar ningún cigoto. Algunos expertos han relacionado esto con la mayor incidencia de nacimientos de niños con síndrome de Down o problemas graves en mujeres de edad avanzada, minimizando que a esas edades haya una mayor tendencia a las alteraciones cromosómicas (COLMENARES, 1996).

Algunos fetos con anomalías cromosómicas sobrevivirán pues en el caso de las mujeres menos jóvenes, pero difícilmente el bebé sería aceptado en muchas sociedades antiguas, cuyas leyes establecían que los bebés monstruosos, deformes o débiles no debían ser criados y se consideraban un aviso del enfado de los dioses con la comunidad.

La edad considerada ideal actualmente en la mujer para tener hijos es la comprendida entre los 18 y los 35. A edades más tempranas aumenta el riesgo tanto para la madre como para el hijo y a edades mayores aumenta mucho la probabilidad de que los fetos tengan mutaciones por las razones ya explicadas. Pero debemos tener en cuenta que la esperanza de vida en la Antigüedad no era la misma que la actual y tampoco las condiciones en las que llegaban las mujeres a ciertas edades.

Podemos citar como alteraciones cromosómicas más frecuentes la trisomía 21 (síndrome de Down) que afecta a uno de cada 2.000 nacidos en mujeres jóvenes (aumentando el riesgo con la edad), la trisomía 18, que afecta a uno de cada 5.000 recién nacidos (aunque los bebés afectados suelen morir antes de los dos meses), la trisomía 13 que afecta a uno de cada 20.000 nacidos y que causa labio leporino, sordera, fisura del paladar y defectos cardiacos.

Otras que también debemos citar por su importancia respecto a este tema son el síndrome de Klinefelteer, y el de Turner. El síndrome de Klinefelteer tiene una incidencia de uno entre cada 500 varones, y que no presenta síntomas visibles hasta la pubertad, etapa en la que causa esterilidad, atrofia testicular y ginecomastia (mamas agrandadas). El síndrome de Turner es la única monosomía compatible con la vida, y aun así pocos son los individuos que sobreviven. Los afectados por él tienen un aspecto femenino pero no tienen ovarios. Las características sexuales secundarias de las afectadas por este síndrome no se desarrollan en un 90 % de los casos (MOORE y PERSAUD, 2004).

En otros casos un fallo en la etapa de determinación del sexo puede dar como resultado hermafroditas verdaderos, que tienen tejido testicular y ovárico (suelen tener más aspecto de mujer) o pseudohermafroditas, cuyo sexo genotípico está oculto por el aspecto fenotípico. Algunos de estos bebés fueron criados en Grecia y Roma hasta llegar a la edad adulta. A falta de un tercer género que si tienen otras culturas, adscribían a estos individuos al género que determinaban que predominaba. Aun así no estaban muy bien vistos por la sociedad, y se documentan en Roma muchas ejecuciones de andróginos. Algunas ejecuciones corresponden a niños de 10 o 12 años, con lo que se supone que serían criados en algunas ocasiones pero que su existencia sería denunciada en épocas graves (MONTERO, 1991).

Los factores ambientales influyen poderosamente en la reproducción. Una hambruna puede reducir el número de nacimientos hasta en un cincuenta por ciento y la pérdida de peso de la mujer de tan solo un 10-15% puede retrasar la menarquia. Así mismo una mala alimentación de la madre provocará mayor número de abortos, el nacimiento de niños de bajo peso, una peor calidad de la leche y mayores riesgos durante el embarazo, el parto y el posparto (HARRIS, 2003).

La alimentación escasa puede prolongar la amenorrea posparto, evitando nuevos embarazos. Además una deficiente alimentación durante la infancia produce raquitismo, que provoca un mal desarrollo óseo, causando que las caderas de las mujeres sean demasiado estrechas o presenten malformaciones que hacen que los partos sean largos y difíciles, lo que disminuye las probabilidades de supervivencia del neonato (BIDEAU, DESJARDINS, y PEREZ BRIGNOLI, 1997). Estos partos largos y difíciles pueden provocar desgarros y colapso de órganos en los bebés, así como daños irreparables en la madre (caderas, útero) que condicionan futuros partos.

Aunque en condiciones normales las niñas parecen resistir mejor los efectos del hambre y de las enfermedades también es cierto que a la mujer tendía a ser peor alimentada que el hombre, ya que se primaba la supervivencia de éste. La mala alimentación durante la primera adolescencia puede provocar también un daño permanente en la hipófisis, lo cual provoca un infantilismo sexual (HUFFMAN, 1971). La esterilidad también se asocia a la desnutrición.

No solo la alimentación escasa es perjudicial para el feto, sino también una alimentación desequilibrada, algo bastante frecuente en la Antigüedad, incluso en épocas de buenas cosechas, afectando a todas las clases sociales, aunque evidentemente más a los más humuldes. Hay estudios que relacionan la hipovitaminosis (vitaminas A, C, D, E y algunas del grupo B), así como las deficiencias en la ingesta de hierro, calcio o cobre con abortos o alteraciones del feto. Altos niveles de fenilalanina (más de 20 mg./dl.) causan en un 75-90 % retrasos mentales o microcefalia (CASTILLO et al., 2002).

La falta de yodo o calcio en la dieta de la embarazada también puede causar partos prematuros (así como el exceso de trabajo de la madre o que tenga problemas respiratorios, circulatorios o enfermedades crónicas), que restan posibilidades a la supervivencia del feto. Los bebés prematuros pueden tener grandes problemas por su falta de madurez al nacer, como deficiencias en el sistema nervioso, crecimiento anormal de los huesos, problemas sanguíneos o deficiencias en el sistema regulador de la temperatura, teniendo así más riesgo de hipotermias (BIDEAU, DESJARDINS, y PEREZ BRIGNOLI, 1997). La prematuridad ha sido siempre la principal causa de muerte en el primer mes de vida de un bebé.

En el caso de sobrevivir el bebé prematuro, tiene grandes posibilidades de sufrir complicaciones o problemas permanentes, como ceguera, hemiplejia o deficiencias mentales. También tienen muchos problemas respiratorios, pudiendo tener apneas, lo que explica por que creían que el alma podía entrar y salir del bebé en los primeros días, dejándose una tregua al neonato muerto por si resucitaba.

Ya en Grecia y Roma se daban cuenta de la debilidad de estos niños prematuros, y Cicerón escribe en una de sus cartas que Tulia había parido a un niño sietemesino, alegrándose de que el parto fuera bien, pero lamentando que el niño fuera demasiado débil como para sobrevivir. Se consideraba que ningún niño nacido antes de los siete meses sería capaz de sobrevivir, así que el bebé de Tulia estaba en el último límite en que se podía conservar una esperanza. Hay que añadir que el caso contrario, la obesidad, también resulta pernicioso para el feto, ya que la obesidad de la madre aumenta de dos a tres veces el riesgo de que el niño tenga defectos en el tubo neuronal.

También otros factores van unidos al hambre o la mala alimentación. Por ejemplo la incidencia de las epidemias será mucho mayor en una población malnutrida. Más aun cuando los sectores más afectados por el hambre suelen ser los más débiles, como las mujeres y los niños.

Hay que tener en cuenta que aunque la madre sobreviva a la enfermedad las temperaturas altas (fiebre) afectan al feto. Baños a altas temperaturas u otros factores que puedan elevar la temperatura corporal de la madre también le afectaran. Así mismo algunas enfermedades provocan una alta tasa de abortos. El hipertiroidismo y el hipotiroidismo causan aproximadamente un cincuenta por ciento de abortos. La diabetes también afecta al feto, causando un 20 % de abortos más o menos y entre el 6% y el 12% de malformaciones en el feto (CASTILLO et al., 2002).

Otras enfermedades pueden causar una infertilidad permanente en la mujer, como las enfermedades inflamatorias pelvianas, que pueden obstruir las trompas uterinas. Las enfermedades autoinmunes pueden causar así mismo el rechazo del feto. También enfermedades como la rubéola, infecciones por citomegalovirus, la varicela, la toxoplasmosis o la sífilis pueden causar defectos en el feto.

También pueden retrasar el desarrollo físico, y por tanto también el sexual, como por ejemplo la tuberculosis, las enfermedades cardiacas y pulmonares congénitas, ciertos trastornos de los riñones y el hígado, la diarrea crónica o algunos trastornos endocrinos (HUFFMAN, 1971). Algunas enfermedades que hoy en día retrasan el crecimiento no son válidas para la antigüedad, ya que una niña celiaca no hubiera sobrevivido.

El consumo de ciertas sustancias por la madre afecta mucho al feto. Los metales pesados por ejemplo, son muy perjudiciales para el feto. Se ha relacionado el plomo con un aumento de la tasa de abortos, retraso del crecimiento y trastornos neurológicos. También el mercurio causa síntomas neurológicos múltiples. Tengamos en cuenta que en Roma cañerías y vajillas eran de plomo, por lo que las intoxicaciones por este metal no serían algo tan infrecuente.

Recientes estudios han demostrado que el consumo de LSD por la madre causa anomalías en el sistema nervioso central y en las extremidades, así que podemos suponer que la ingesta del cornezuelo del centeno, un hongo que afecta a los cereales y que contiene ergotamina, de donde deriva el LSD, podía causar también anomalías. El cornezuelo del centeno (Claviceps purpurea), molido junto al resto del grano produce ergotismo y reduce la fertilidad. También otros hongos, como la Cándida, si atacan a la madre durante el embarazo pueden afectar al feto, aunque de forma no mortal. Pero recordemos que un feto que presentara taras físicas no sería aceptado.

El consumo de alcohol es muy perjudicial para el feto, y aunque las mujeres tenían prohibido en teoría el consumo de alcohol, en numerosas fuentes (como por ejemplo Marcial) se nos habla de la trasgresión de estas normas o se tacha a ciertas mujeres de borrachas. De hecho es probable que una de las razones de la prohibición del alcohol a las mujeres, aparte de que conlleve un descontrol inadmisible en una mujer decente, sea el potente efecto abortivo del mismo. Ciertas intoxicaciones alimentarias también pueden causar abortos, pero el estudio de las mismas resulta cuanto menos, complejo.

El estrés es otro de los factores muy importantes para la disminución de la natalidad. Recientes estudios consideran que los seres que se reproducen más de una vez en la vida pueden evitar o parar el embarazo si consideran que las posibilidades presentes de llevar adelante el embarazo y a la cría son menores que las que asignan al futuro. El cuerpo de las hembras valoraría la edad, el estado nutricional, o el estrés aunque si estos factores fueran crónicos no se produciría la supresión.

Además el estrés y el dolor provocan la liberación de opiáceos endógenos y dopamina, que inhiben las sustancias que permiten el desarrollo normal del ciclo ovulatorio (WASER y BARASH, 1983). En los humanos el estrés puede venir dado por causas sociales. La ansiedad, la depresión e incluso la baja autoestima se vinculan a una baja tasa de natalidad. Si la situación de estrés es crónica, la mujer acabará quedando embarazada, pues no se interpreta que haya esperanzas de mejoría, pero en situaciones temporales si se notaría ese descenso de natalidad, sumando a eso que la mayoría de niños nacidos en situaciones de estrés serían varones.

Otro factor que afecta a la reproducción es la lactancia. Lo normal es que una hembra de mamífero no pueda quedar embarazada mientras amamanta a su cría. La prolactina, que estimula la producción de leche también estimula la producción de dopamina que inhibe el ciclo ovárico, por lo que se produce la amenorrea posparto. Así las hembras de mamíferos, que suelen ocuparse por un período relativamente largo de sus crías, evitan quedar embarazadas de un nuevo cachorro al que no podrían alimentar bien.

Así pues un método anticonceptivo bastante fiable era prolongar la lactancia del bebé más allá de lo necesario. Además así el niño era una boca menos que alimentar. El problema más inmediato de este sistema es que la leche materna es un alimento adecuado tan sólo hasta los seis meses, ya que carece de algunos elementos muy necesarios, como el hierro. El prolongar excesivamente la lactancia puede provocar al bebé problemas como la anemia.

Incluso el momento de nacimiento del bebé puede determinar su probabilidad de supervivencia. Así los nacidos en las estaciones cálidas, aunque tienen una mayor probabilidad de tener infecciones en el aparato digestivo, tienen más posibilidades de supervivencia que los que nacen en las estaciones frías, que tienen un alto riesgo de contraer enfermedades respiratorias (BIDEAU, DESJARDINS, y PEREZ BRIGNOLI, 1997). El gran riesgo de las estaciones cálidas viene dada por la deficiente alimentación del bebé que puede darse por tener que trabajar la mujer más duramente en el campo, o bien en el año siguiente a dejar de mamar el niño, ya que el riesgo de enfermedades gástricas aumenta con el cambio de dieta, a la que aun su cuerpo no se ha acostumbrado.

BIBLIOGRAFÍA

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WASER, S. K. y BARASH, D. P. "Reproductive Suppression among Female Mammals: implications for biomedicine and sexual selection theory". En Quarterly Review of Biology, 58, 1983

Biología y cultura. Las causas "naturales" de la mortalidad infantil

2007-09-27T21:30:00.000+02:00

L.A. Ruiz Cabrero - V. Peña - Carlos G. Wagner

1. Cultura y población: La problemática de la fertilidad.
Los arqueólogos, historiadores y antropólogos comparten el interés por el estudio de las sociedades y culturas humanas. Un elemento común a todas ellas lo constituye el factor demográfico, que si bien durante algún tiempo estuvo relegado de los estudios sobre las sociedades primitivas, antiguas o arcaicas, en la actualidad se considera como uno de los aspectos básicos que integran su conocimiento (Harris & Ross, 1991; Hassan, 1981; Polgar, 1972).

Como es bien sabido la curva demográfica de cualquier población se encuentra condicionada por las tasas de fertilidad y mortalidad. Ambas repercuten en el crecimiento o descenso de la misma, pero mientras que podemos, al menos, aproximarnos al conocimiento de las tasa de fertilidad (mediante el cálculo de la esperanza media de vida o la edad del matrimonio, debido a que el mayor número de hijos nacen dentro del núcleo familiar a pesar de las actividades extramatrimoniales (Hardesty, 1979, pág. 163), por poner un ejemplo), resulta mucho más problemática una evaluación de la mortalidad y sus causas, y a su vez dentro de los grupos de edades y sexos, especialmente de la mortalidad infantil y su incidencia en el conjunto de la mortandad de una sociedad dada. Afortunadamente diversas ciencias, entre ellas la Paleopatología (Angel, 1969; Reverte, 1990), cuentan con una panoplia cada vez mayor de técnicas y métodos que esperamos poder, algún día, aplicar para que contribuyan a resolver esta compleja problemática. Aún así, un buen número de obstáculos tienden a hacer nuestra labor más complicada.

Uno de ellos, y no el menos importante, con el que nos encontramos siempre que nos empeñemos en un análisis de las causas y la incidencia de la mortalidad infantil en contextos preindutriales, es la imposibilidad de establecer una cuantificación estadística, debido tanto a la falta de restos como de registros de los fallecimientos. Es una constante en la Antigüedad, y de otros periodos y culturas posteriores, matizada con muy pocas excepciones, la inexistencia de un espacio funerario propio para los niños que, sin embargo, están muy mal representados, sobre todo los de menor edad, en las necrópolis ocupadas por los adultos. Ello implica la existencia de fórmulas funerarias alternativas que no siempre permiten una fácil localización y evaluación de los restos, y simboliza al mismo tiempo una actitud hacia la infancia, sobre la que luego nos extenderemos, que es preciso comprender en sus más diversas manifestaciones, sino queremos resultar desorientados en nuestras pesquisas (uno de los ejemplos más característicos es el debate acerca del tofet en el Mediterráneo central y Cartago, el cual tiende a analizarse bajo la óptica de un cementerio específico de neonatos y no un área sacralizada en la que se practicaba de forma encubierta el infanticidio. Es del todo notorio la inexistencia de sepulturas de niños en edades comprendidas entre los 2 y los 14 años en la necrópolis de Cartago). De ahí la necesidad de contar con métodos y modelos alternativos.

2. El debate sobre la mortalidad infantil en la Antigüedad y los subyacentes ideológicos.
El conocimiento de la mortalidad infantil en sociedades y culturas primitivas o arcaicas recientes, que han sido objeto del estudio de campo, y por tanto de la observación directa de los etnólogos y antropólogos (aunque la labor de investigación puede verse mermada por la ocultación de datos por parte de la sociedad estudiada, o bien debido a una mala interpretación de los mismos por parte del etnólogo o antropólogo), puede aportar un marco en el que sea más asequible interpretar los escasos datos procedentes de todas aquellas otras sociedades y culturas del pasado que no han podido ser objeto de esta observación directa. Ello no nos permitirá, por supuesto, reconstruir sus tasas de mortalidad y la incidencia más concreta de la mortalidad infantil en ella, pero al menos lograremos una mejor comprensión de cómo se producía y a que tipo de causas obedecía la muerte de los niños, y en que forma afectaba al conjunto de la evolución demográfica. Quede ante todo claro que se trata de establecer una aproximación a una realidad dinámica frente a una percepción simplificadoramente estática.

Si la aproximación desde las sociedades preindustriales recientes al problema de la mortalidad infantil en las sociedades del pasado es sin duda necesaria, no se trata tan sólo de una cuestión estrictamente científica, sino que como siempre subyacen valoraciones más globales de carácter ideológico que influyen poderosamente en el resultado final. De tal forma que una parte significativa de los investigadores defienden la idea de que la mortalidad infantil obedece fundamentalmente a causas naturales sin que se produzca una intervención significativa de los agentes socio-culturales. Son aquellos que en el debate teórico en torno a la incidencia del infanticidio en tales contextos argumentan su inviabilidad, dado que la alta mortalidad biológica y la tendencia propia de cualquier sociedad a aumentar el número de sus miembros hacen su existencia indeseable (Engels, 1980; Ribichini, 1987; Simonetti, 1983; tesis generalmente avaladas por investigadores de corte filológico).

Por el contrario, otra parte no menos significativa de investigadores mantienen la posición contraria. De acuerdo con ella, el componente biológico de la alta mortalidad infantil de aquellas sociedades objeto de nuestra atención encierra, en parte, prácticas infanticidas enmascaradas como comportamientos culturales aparentemente inócuos. Así mismo, es importante atender a la definición que cada cultura hace de lo natural o biológico, ya que no necesariamente viene a coincidir con la nuestra:

... portentosos fetus exstinguimus, liberos quoque, si debiles monstrosique editi sunt, mergimus: nec ira, sed ratio est a sanis inutilia secernere (Seneca, De Ira I, 15.2).
’....matamos a los engendros; ahogamos incluso a los niños que nacen débiles y anormales. Pero no es la ira, sino la razón la que separa lo malo de lo bueno”.

Patologías que, por cierto, no quedan siempre bien establecidas.

Asumir la importancia del infanticidio y de cualquier otra práctica antinatalista no significa negar la incidencia de los factores biológicos (cuales quiera que sean) en la mortalidad infantil, incidencia que puede verse incrementada por comportamientos culturales no siempre admitidos como tales, ni afirmar que el infanticidio haya constituido siempre y en cualquier parte el componente definitivo de ésta; pero negarlo significa, por el contrario, asumir que las sociedades humanas permanecen indefensas ante la virulencia de lo biológico y que han carecido, a falta de medios técnicos y científicos eficaces, de la capacidad cultural para dar respuesta a las necesidades que se derivan de la relación entre el tamaño de la población y la capacidad de sustentación del medio en que residen.

Dicho de otro modo, cualquier estrategia cultural dirigida a incrementar o limitar el número de individuos obedece a un cálculo efectivo que se establece, de formas muy distintas, entre los recursos naturales disponibles y las necesidades de dicha sociedad, condicionadas al mismo tiempo por factores de índole social como son la distribución de la propiedad, la organización del trabajo, etc.

3. La interactuación entre cultura y biología: Una definición cultural de lo natural.
Los estudiosos de las sociedades del mundo antiguo pueden ofrecer numerosos ejemplos en los que actúa una definición cultural de lo biológico que ha sido utilizada frecuentemente para negar o minimizar la incidencia del infanticidio, así como de contextos en los que las presiones reproductivas han actuado en la dirección de estimular una actitud favorable hacia la práctica del infanticidio y otros comportamientos antinatalistas. No deja de resultar sintomático observar, por ejemplo, cual era la actitud en la antigüedad clásica ante la posibilidad de cometer infanticidio. Era siempre ésta una prerrogativa de la patria potestas ejercida por el padre, y debe destacarse en primer término que la medicina antigua parece haber hecho muy poco caso de la vida del recién nacido; a este respecto observemos cual era la definición de puericultura de Sorano, médico romano del siglo II: según él, es el arte de decidir “como reconocer al recién nacido digno de ser criado” (Gynaecia, II, 9-10); pregunta que el propio Hipócrates se hace de un modo natural “que niños convendría criar” (Acerca del feto de 8 meses, 10).

En segundo lugar, y desde el punto de vista jurídico, el infanticidio, cuando era cometido por la mujer, o el aborto, no eran castigados por atentar contra la vida del niño, sino por privar al padre de su derecho legítimo a la descendencia (Nardi, 1971) o al Estado, cuando es promotor de políticas natalistas, de un nuevo miembro para su sociedad siempre en consonancia con el rechazo de la obediencia expresa al marido pues es éste el que debe decidir sobre la vida o la muerte de los miembros del grupo familiar: “Si una mujer se provoca a sí misma un aborto (y) los cargos (y) las pruebas están en su contra, será empalada (y) no se le enterrará. Si se encubrió (?) a esa mujer cuando perdió el fruto de su vientre (y) no se informó al rey...” (Lerner, 1990, págs. 189-190, Leyes MesoAsirias 53).

Por lo tanto, la mentalidad antigua sobre el aborto, la contracepción y el infanticidio era muy distinta de la nuestra actual y desde la que pretendemos muchas veces explicar su problemática. Ello se advierte también en la posición de los filósofos que, si bien por lo general admiten y defienden que la procreación es el principal objetivo del matrimonio, mantienen al mismo tiempo la necesidad de una planificación familiar, salvo los estoicos tardíos que vivieron tiempos de despoblación y, por supuesto, los apologetas cristianos cuyas furiosas diatribas no constituyen solamente una muestra de su retórica contra el paganismo, sino la clara evidencia de que la gente seguía practicando diversas formas de control de la natalidad (Eyben, 1980-1981, págs. 62-74).

Todo ello define una sensibilidad hacia el niño muy distinta de la nuestra, que resulta por cierto históricamente muy reciente (DeMause, 1982, págs. 15s.), lo que contribuye también, si no se tiene debidamente en cuenta a entorpecer nuestra comprensión y nuestros análisis.

4. Cuando se está vivo: El acto social del nacimiento.
Una primera manifestación de la sensibilidad de los antiguos hacia el niño corresponde al momento en que se le reconoce como tal, esto es: cuando es considerado por primera vez socialmente. Dicho momento no coincide con el alumbramiento, caracterizado por el parto, sino por el reconocimiento paterno que implica su anuncio al resto de la comunidad. El nacimiento no era por tanto un hecho biológico sino social.

En el mundo hebreo los hijos no eran presentados en el templo hasta un mes después de su alumbramiento en el caso del primogénito (Números 18, 16), tras la circumcisión celebrada a los ocho días en un primer momento (Exodo 22, 28-29), más treinta y tres días para el resto de los hijos varones, y setenta y seis días tras dos semanas (tiempo este símil al guardado durante la menstruación) si era niña (Levítico, 12); o en el mundo romano se llevaba a cabo con su incorporación a la sociedad religiosa por medio de la celebración de la lustratio, a los ocho o nueve días después de su nacimiento con la imposición del praenomen. Entre ambos momentos se extiende un tiempo en el que el recién nacido carecía de existencia como tal, y en el que su supervivencia quedaba enteramente a disposición de la voluntad de sus progenitores, generalmente del padre. Es entonces cuando más fácil es que sea víctima del infanticidio, aunque no siempre se admita como tal, como ocurría con la exposición de niños tan extendida en el ámbito grecorromano (Glotz & Humbert, 1969).

Sin embargo, a pesar de ese reconocimiento inicial, la vida del niño, y sobre todo de la niña, no estaba a partir de entonces del todo libre de ser objeto de otras prácticas, a menudo encubiertas, pero no por ello menos nocivas para su supervivencia. Que las niñas eran las más expuestas se desprende del propio testimonio de nuestras fuentes. De entre todas, la mención de Posidipo no puede ser más elocuente:

“Un hijo es siempre criado, incluso si uno es pobre; una hija es expuesta, incluso si uno es rico”.
(Hermaphroditus, fr. 11 Kock).

Su seguridad, por tanto, no estaba totalmente garantizada hasta el momento mismo en que se convertía en un individuo socialmente útil (para un romano este momento llegaba a los 17 años cuando dejaba la toga pretexta y tomaba la viril, es decir, con el paso de la infancia a la vida pública (Suetonio, Augusto, 66: dies viriles togae).

5. Las causas "naturales" de la mortalidad infantil y la incidencia de los factores biológicos y patológicos.
Los límites imprecisos entre salud y enfermedad constituían uno de los factores de riesgo que podían actuar después del momento del reconocimiento inicial del niño. La escasa preocupación de la medicina antigua contribuía notablemente a ello. Como se ha afirmado en un estudio pormenorizado del tema: “La médicine de la première enfance semble bien la parente pauvre de la médicine antique. Aucun médicin ne semble s’y intéresser vraiment à fond” (Etienne, 1973, pág. 42).

Algunos, como Hipócrates, se contentan con proporcionar una lista muy incompleta de los males que pueden sobrevenir a los recién nacidos y a los niños sin prescribir ninguna acción terapeútica; otros, como Oribasio, van más lejos en su indiferencia y sólo se preocupan de la higiene y la dietética, sin ningún planteamiento terapeútico. Ello se inscribe en la sensibilidad general de los antiguos hacia los niños, caracterizada por la indiferencia, lo que explica que sus muertes sean a menudo tenidas en silencio contribuyendo a hacer más difícil para la demografía de la Antigüedad definir la incidencia de la mortalidad infantil.

Los cuidados diferenciales y la discriminación alimenticia contribuían, sobre todo en las niñas, a aumentar poderosamente tal riesgo. Es de sobra conocido que las sociedades patriarcales en la antigüedad veían en la figura del primogénito varón la proyección de la familia, y en la figura de las hembras nacidas un elemento digregador del patrimonio familiar, y en consecuencia de su fuente de alimentación. Esta queda reflejada en los templos mesopotámicos a través de un sistema de distribución, según el cual las raciones se repartían teniendo en cuenta el sexo, la edad, la posición social y el tipo de trabajo (Gelb, 1965), siendo el cabeza de familia el más beneficiado en sus raciones, manteniendo a las hembras sometidas a dietas menos nutritivas que las reservadas a los hombres y los muchachos, por lo que tenían una esperanza media de vida de 5 a 10 años inferior a la de los hombres (Harris & Ross, 1991, pág. 91).

Desde el momento del alumbramiento hasta el nacimiento como acto social, el niño quedaba expuesto no sólo a la posibilidad de un infanticidio más o menos directo, como ya hemos reflejado en el caso de la exposición o abandono, sino que otras causas consideradas ’naturales” encubrían comportamientos , conscientes o no, destinados a acabar con su vida. La creencia en demonios o potencias maléficas explicaban a menudo las misteriosas muertes de niños. Entre los asirios y babilonios el demonio Pazuzu atacaba a la mujer y al feto durante el estado de preñez avanzada o en el momento del parto.

No se debe descartar tampoco un elevado número de abortos naturales entre la población de la antigüedad, ya que éstos, y hasta las actuales mejoras sanitarias, suponían “hasta un 25% de los embarazos al cabo de cuatro semanas” (Harris & Ross, 1991, pág. 14), sin embargo no hay que obviar la supresión intencionada del niño en el momento del parto encubierta bajo la forma de un aborto natural. En Mesopotamia Lamashtu era una figura maléfica que atacaba al niño durante el periodo de impureza de la madre, el cual, como se ha observado para los semitas noroccidentales, variaba con un primer momento crítico para el niño antes de su circumcisión y un plazo de dos semanas para las niñas, y un posterior, pero también diferenciado periodo, en el que para la progenie de sexo femenino se establecía igualmente un espacio de tiempo más dilatado (Levítico, 12); cuya acción encubría tanto la posibilidad de una enfermedad por la que el niño rechazaba el alimento ofrecido por la madre, o el estrangulamiento o la asfixia de la criatura. Curiosamente la aparición de este tipo de demonios continuó dentro del mundo de tradición cristiana o musulmana (Lichty, 1971, pág. 24).

Por otro lado, en el resto del mundo antiguo, muchas de las enfermedades que afectaban a los niños eran atribuidas igualmente a la intervención de demonios. Ahora bien, las enfermedades epidémicas como el sarampión, la tos ferina, la varicela... (que en la actualidad atacan casi exclusivamente a la población infantil) no fueron suficientes para diezmar a la población, ya que las tasas elevadas de fertilidad reemplazaban inmediatamente con el nacimiento de nuevos individuos las pérdidas ocasionadas por las epidemias, y las respuestas a éstas dotaron a la poblacuión de elementos de inmunidad, quedando las infecciones estabilizadas en un periodo entre 120 a 150 años (McNeill, 1984, págs. 59-60).

La mayor incidencia de la mortalidad femenina incidía de forma directa en la tasa de fertilidad, y por tanto en el crecimiento de la población. Al igual que muchas sociedades preestatales, en el mundo antiguo existía un marcado sesgo en contra de las hembras en la practica del infanticidio. En una carta del siglo I antes de nuestra era, un futuro padre egipcio da las instrucciones precisas a su esposa:
ean polla pollwn tekhV, ean h(n) arsenon, ajeV, ean h(n) qhlea, ekbale (Papiro Oxy., IV, 744).

“Si como puede suceder, das a luz un hijo, consérvalo, si es mujer, abandónala”.

6. Desproporción por sexos: Una sospecha.
En el año 1961, Henri Vallois tabuló todos los fosiles prehistóricos excavados desde el pithecantropos hasta los pueblos mesolíticos, hallando una tasa de masculinidad de 148 varones por 100 mujeres (Vallois, 1961, pág. 225). La composición de las familias griegas también aportan datos sobre la desproporción por sexos, que hace pensar en una mayor incidencia de la mortalidad femenina en esta sociedad. De 600 familias a que se hace referencia en inscripciones del siglo II en Delfos, sólo un 1% criaban 2 hijas, aunque no era extraño la crianza de 2 hijos o incluso 3. Así mismo, de 79 familias que adquirieron la ciudadanía milesia entre los años 228 al 220 antes de nuestra era, el promedio de hijos era de 118 varones sobre 28 hembras (DeMause, 1982, pág. 49).

CONCLUSION:

Hay, como se ha visto, suficientes datos históricos, demográficos, ecológicos y antropológicos que indican que las elevadas tasas de mortalidad infantil detectadas y atribuídas en muchas ocasiones a causas naturales, ocultan en realidad, como ha ocurrido en otras épocas y otros lugares, la práctica del infanticidio, encubierto o no, o de conductas culturalmente pautadas con un claro objetivo antinatalista (Freeman, 1973; Harris, 1978: 61ss.; Wrigley, 1985: 44ss. y 125ss.; Harris y Ross, 1991: 83ss.). Sólo de esta fomma se puede llegar a entender la frecuente desproporción entre los grupos de edades y sexo a favor de los varones, cuando una documentación suficientemente amplia, como la que poseemos para Grecia, nos pemmite atisbar estos aspectos en el interior de una sociedad antigua.

Cuando dicha documentación, así como otra correspondiente al mundo antiguo, es analizada desde un enfoque teórico y unos criterios metodológicos pertinentes (Tam y Griffith, 1969: 74ss.; Angel, 1972: 100; Picard, 1982: 162ss.; Stager y Wolf, 1984; Pomeroy, 1987: 86; De Ste. Croix, 1988: 127; Lipinski, 1988: 159ss.; J. Carcopino, 1989: 110-11; Lemer, 1990: 141 y 296; Garmsey y Saller, 1991: 163ss.), tal realidad, por más que pueda ofender nuestras menetes y nuestros sentimientos, queda completamente confimada. La solución no estriba en ocultarla, sino en comprenderla en toda su dimensión y alcance.

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Infanticidio

2007-09-27T21:29:00.001+02:00

R. Díaz Maderuelo - J.M. García Campillo - Carlos G. Wagner

Probablemente el infanticidio, sea por abandono, descuido, maltrato o violencia hacia niños con resultado de muerte, es una práctica humana universal. Con los datos etnográficos y etnohistóricos disponibles resulta difícil intentar demostrar esta afirmación, debido a la renuencia que muestran muchas sociedades a informar sobre esta clase de episodios, así como a la repugnancia que siente un crecido número de investigadores (occidentales) a indagar acerca de ellos. Aun cuando deben existir grupos humanos que no tendrían empacho alguno en describir la manera en que se libran de los hijos no deseados, la fuerte sanción jurídica, social y moral que impera en la dominante cultura occidental contra este tipo de homicidios, lleva a los informantes a escatimar o falsear los testimonios, en el caso de que sean preguntados específicamente.

De esta situación se desprende una segunda afirmación de probable carácter universal relacionada con el infanticidio: en un gran número de casos, tal práctica no se lleva a cabo sin que suponga un cierto o elevado coste emocional y un efecto psicológicamente negativo. Aunque no podemos entrar aquí a discutir -ni a intentar fundamentar- esta segunda afirmación, lo cierto es que el infanticidio se reviste frecuentemente de una serie de justificaciones, ritualizaciones y otros recursos ideológicos encaminados a intentar paliar o sobreseer el presunto perjuicio emocional mencionado antes.

Es precisamente este equipamiento ideológico el que en muchas ocasiones no nos permite discernir hasta qué punto determinadas prácticas homicidas dirigidas contra miembros de la propia sociedad -en el caso de este estudio, el sacrificio infantil - deben considerarse originadas por la misma causa que provoca el infanticidio (eliminación de hijos no deseados), o bien pertenecen a una esfera distinta del comportamiento humano.

Existen distintos tipos de infanticidio:

1. Infanticidio abierto o manifiesto, cuando la agresión, del tipo que sea, no es en modo alguno disimulada.
2. Infanticidio encubierto, cuando la agresión es ocultada o disimulada
3. Infanticidio preferencial, cuando actúa preferentemente sobre uno de los dos
sexos, generalmente el femenino.

Una primera oposición destacable puede establecerse a partir de la valoración otorgada a los niños maltratados, descuidados, abandonados o asesinados en función de que sus cualidades físicas, mentales o morales, sean consideradas deseables o no, por parte del agente o los agentes del infanticidio. En el primer caso suele tratarse de prácticas clasificables como sacrificio infantil, que define una subcategoría del sacrificio humano. En segundo lugar se trata del infanticidio en sentido estricto.

La segunda oposición significativa tiene que ver con el ámbito en que se produce la acción, que puede ser privado, o público. El maltrato y el descuido suelen ejercerse en ámbitos privados o íntimos, mientras que los rituales de sacrificio se realizan en espacios públicos o semipúblicos. En lo que concierne al ámbito privado de la acción de maltrato infantil, es evidente que la práctica implica para el autor de los mismos un cierto sentimiento de culpa que no logra, sin embargo, evitar la acción, pero que necesita ampararse en el ámbito de lo privado. Esto justifica el hecho de que en sociedades como la nuestra, donde el maltrato infantil es legalmente perseguido y socialmente detestado, son frecuentes los casos en que ante la falta de espacios suficientemente asilados, el agresor aumenta previamente el volumen de un receptor de radio o televisión para ocultar los gritos y el llanto del menor maltratado, Muy al contrario, en rituales públicos o semipúblicos de sacrificio no parece ser necesario ocultar los signos de dolor de la víctima, pues el sentimiento de culpa del oficiante no existe, o está muy atenuado, sin embargo también en estos casos suele evitarse la expresión de llantos y gritos por el empleo de sustancias que alteran la conciencia de la víctima y, frecuentemente, por el establecimiento de una distancia ritual entre ésta y los asistentes a la ceremonia que, entre otras cosas, evita la percepción nítida del dolor.

El carácter individual o colectivo de la acción también ofrece una posibilidad de contrastar significativamente las prácticas infanticidas. La mayoría de los casos de maltrato en ámbitos privados parece tener un carácter individualizado. Por su parte, los sacrificios colectivos casi siempre se remiten al plano mítico o literario (eliminación de los primogénitos egipcios por intervención divina, matanza de los inocentes por imposición del poder político, etc.), pero no faltan testimonios de infanticidio grupal ritual en sociedades de la Antigüedad e incluso en la actualidad pueden documentarse casos de eliminación colectiva de menores abandonados, sea por intervención policial o por ajustes de cuentas entre bandas rivales de delincuentes.

Otras distinciones importantes se refieren a la preferencia por uno u otro sexo en la práctica del infanticidio. En términos generales existe documentación referida a una mayor frecuencia en la eliminación de niñas, pero recientes estudios como el expuesto en el documento El maltrato infantil en México, muestran una preferencia por la eliminación de varones

El estudio del infanticidio, pese a su amplio interés (Hausfater, 1984), ha sido frecuentemente descuidado por los investigadores de la Antigüedad, no tanto por problemas de documentación, que realmente existen, cuanto por una perspectiva poco idónea que responde a determinadas ideas de índole teórica y metodológica. Así, la presunción ampliamente asumida de que altas tasas de mortalidad infantil que caracterizaron las sociedades antiguas, harían innecesaria la deliberada práctica del infanticidio como método eficaz de regular el crecimiento de la población, no ha tenido en cuenta la realidad de una natalidad también mayor, lo que hace a las sociedades preindustriales recurrir frecuentemente a una forma u otra de infanticidio (Peyronnet, 1973; Trexler, 1973; Langer, 1974; Eng y Smith, 1976; De Mause, 1982; Harris y Ross, 1991)

El infanticidio actúa muchas veces como una respuesta a las presiones de base eco-demográfica, así como a las situaciones de extrema pobreza. Cuando la documentación del mundo antiguo es analizada desde un enfoque teórico y unos criterios metodológicos pertinentes, lo que ocurre en no muchas pero si fructíferas ocasiones (Tam y Griffith, 1969: 74ss.; Angel, 1972: 100; Picard, 1982: 162ss.; Stager y Wolf, 1984; Pomeroy, 1987: 86; De Ste. Croix, 1988: 127; Lipinski, 1988: 159ss.; J. Carcopino, 1989: 110-11; Lemer, 1990: 141 y 296; Garmsey y Saller, 1991: 163ss.), su existencia queda completamente confirmada.

Los argumentos de los detractores del infanticidio descansan, sobre todo, en que la mortalidad infantil por causas naturales era ya lo suficientemente elevada como para no precisar de más muertes adicionales provocadas, ya que entonces el riesgo inmediato era el de la despoblación (Engels, 1980). En realidad no resulta difícil rebatirlos (Harris, 1982). Silencian que, si la mortalidad infantil por causas naturales era realmente alta, también lo eran las tasas de fertilidad por lo que los nacimientos eran numerosos. Si la mortalidad infantil era tan alta y no se encontraba contrarrestada por una fertilidad igualmente alta, entonces ¿para que recurrir al aborto provocado y a diversos métodos anticonceptivos más o menos eficaces que sabemos fueron empleados en Oriente, Egipto y el mundo greco-romano? (Preus, 1975: 251 ss; Eyben, 1980-1; Pangas, 1990). Por supuesto, tampoco tienen en cuenta la capacidad de las sociedades antiguas de regular el tamaño de la población mediante procedimientos culturales pues comparten con los demógrafos conservadores "la hipotesis no operacionable de que la existencia de un régimen de fecundidad culturalmente controlado depende de un cálculo deliberado y consciente de un número explícitamente pretendido de hijos deseados. El origen de esta hipótesis se halla en idealizaciones etnocéntricas, y especialmente eurocéntricas, del comportamiento de sociedades "progresivas" posteriores a la transición demográfica, en comparación con el comportamiento reproductivo de sociedades "atrasadas" pre-trasnsicionales. Se considera que las sociedades post-transicionales que practican generalizadamente el control de los nacimientos son las únicas que tienen la capacidad de hacer cálculos racionales acerca del número óptimo de hijos que crían. En consecuencia, los indicios del empleo de toda una gama de procedimientos culturalmente modelados que tienen el efecto demostrable de controlar la fecundidad en sociedades no cotraceptivas -el aborto, la abstinencia, la lactancia- son categorialmente degradadas a la condición de de conductas cuyo "objetivo" nada tenía que ver con el control de la fecundidad, y que en consecuencia no podía ser verdaderamente un control auténtico de la fecundidad en su pleno sentido noble e idealista" (Harris y Ross, 1991: 25 ss). La misma razón se utiliza para no contemplar los efectos del infanticidio sobre la fecundidad con lo que se la e vincula exclusivamente con la mortalidad. Olvidan, por lo mismo, que ante constricciones concretas la gente puede y tiende a adoptar decisiones destinadas a preservar su situación e impedir que ésta empeore sin tener necesariaente presente un calculo de los resultados a medio plazo en el contexto más amplio de la sociedad en la que vive.

Además de los documentos explícitos, hay suficientes datos históricos, demográficos, ecológicos y antropológicos que indican que las elevadas tasas de mortalidad infantil detectadas, y atribuídas a causas naturales, ocultan en realidad, como ha ocurrido en otras épocas y otros lugares, la práctica del infanticidio, encubierto o no, o de conductas culturalmente pautadas con un claro objetivo antinatalista (Freeman, 1973; Harris, 1978: 61ss.; Wrigley, 1985: 44ss. y 125ss.; Harris y Ross, 1991: 83ss.). Sólo de esta forma se puede llegar a entender la frecuente desproporción entre los grupos de edades y sexo a favor de los varones, cuando una documentación suficientemente amplia, como la que poseemos para Grecia, nos pemmite atisbar estos aspectos en el interior de una sociedad antigua.no muy abundantes.

Por ejemplo, a los antiguos griegos les resultaba consustancial con la naturaleza femenina alimentar a las niñas recién nacidas en mucha menor medida que a sus hermanos varones (Lacey, 1968, pág. 165), con los subsiguientes riesgos ocasionados por las patologías propias de la primera infancia. No se trataba para ellos de un descuido sino de una conducta absolutamente normal según su formulación de lo que era "natural" en este caso. En Mesopotamia, donde la preocupación por lo problemas derivados de la presión demográfica se manifestó muy pronto (Kilmer, 1972), se solían atribuir las muertes prematuras y tempranas a la acción de determinados "demonios", como Pazuzu o Lamashtu (Leichty, 1971), lo que dejaba un amplio margen para encubrir cualquier actitud que incidiera de forma más o menos directa en acortar la vida de los recién nacidos o en impedir que nacieran. Todo ello en unos ambientes culturales que, tanto aquí como allá, se caracterizaban por una sensibilidad muy distinta hacia la infancia e incluso por una absoluta ausencia de la misma, lo que se concretaba frecuentemente en una falta de atención y de estima (Peyronnet, 1973) que puede resultarnos difícil de comprender. La cuestión se complica, por tanto, por un problema añadido de mentalidad que nos impide enjuiciar correctamente al proyectar nuestros valores sobre la infancia a realidades con las que no se corresponden. Nuestros modelos de comportamiento caracterizados por la protección, la estima y la ternura no son sino adquisiciones históricamente recientes que no deben hacernos olvidar las palabras de uno de los más sobresalientes especialistas en historia de la infancia cuando afirma que: "la historia de la infancia es una pesadilla de la que acabamos de despertar hace poco" (De Mause, 1982: 15).

Nuestra mentalidad actual actúa muchas veces como una barrera considerable para admitir tales cosas, pero en el mundo antiguo, tanto en el ámbito oriental como en el grecorromano, según se desprende de sus escritos literarios, filosófico y jurídicos, las prácticas, como el aborto, destinadas a actuar negativamente sobre la fecundidad impidiendo los nacimientos, eran condenadas no por considerárselas un crimen contra la vida, sino por constituir un atentado contra la autoridad patriarcal, al privar al padre de una descendencia sobre la que tenía muy amplios poderes, de vida y muerte en el caso de la patria potestas del padre romano, e impedirle ejercer una decisión, si se permitía vivir o no al recién nacido, que era única y exclusivamente suya. Como ha señalado K. A. Lee (1994, p. 73): “Modern society also has a sentimental ideal of children and parenthood. Scott (1992) demonstrated that advertising has created a stereotype, an idealisation of the infant that dominates our conception. The Christian symbolism of the baby Jesus as a cherubic innocent is a powerful image. Though infants embody potential cultural contradictions- blissful: disruptive; helpless: powerful; innocent: sinful; passive: manipulative- archaeologists do not fully examine the role and symbolic image of the infant (Scott 1992, 82). Nor is society prepared to examine the more negative connotations of infants. It is because of this reluctance that ritual infanticide cannot be studied objectively as a cultural survival mechanism, an adaptation through religion in which it may be socially effective to kill young children. Moreover, it beems particularly difficult to understand a society for whom infanticide becomes a institutionalised public ritual”.

La Antigüedad conoció diversas formas de prácticas infanticidas, siendo la más común en el ámbito griego y romano, el abandono de los niños, o expositio. En este sentido la comunidad dejaba hacer a los partículares, muy al contrario de lo que sucedía en el Próximo Oriente y Egipto, donde los poderes centralizados del palacio y los santuarios tenían una poderosa capacidad para inmiscuirse en la esfera de las decisiones privadas, regulándolas.

Argumentar, como se ha hecho (Boswell, 1984: 13 ss) que el abandono de los niños constituía un método de extraerlos de la familia, no de la vida constituye, cuanto menos, un sarcasmo, pero afirmar que el abandono de niños constituía una práctica de regulación demográfica más flexible que el infanticidio directo ya que "allowed shifting of population from overcrowded to under populated areas; transformed potentially dangerous burden of hard-pressed families -or permanent shame to unwed mothers- into wellcome aditios to other families; removed superflous laborers and provided needed to ones at trainable ages: an afforded means to correct, to some extent, sexual imbalences within families or comunities" (p. 31), pasa del terreno del sarcasmo al del desatino y manifiesta un enorme desconocimiento de las condiciones demográficas que caracterizaban la antigüedad greco-romana. Aunque algunos filósofos, como Aristóteles (Pol. VII, 14, 10 ) prefirieran el aborto al infanticidio, no dejaban por ello de recomendar que se matase a los niños que nacieran deformados o enfermos, lo que dejaba siempre un margen ciertamente amplio de actuación al padre para decidir si el recién nacido debía vivir o no.

En cualquier caso, el aborto, aunque practicado, no era muy recomendado por los peligros que suponía para la vida de la madre, salvo que se realizase en las primeras semanas del embarazo en que el riesgo era menor, por lo que el abandono de los niños no deseados fue una práctica común a la que directamente podemos considerar una forma de infanticidio (Preus, 1975: 253 y 256).

Podemos considerar pues la expositio como un infanticidio inconcluso y de carácter encubierto o vergonzante. La ritualización no fue la forma comunmente empleada durante la Antiguedad mediterránea para enmascarar el infanticidio, reduciendo así los costos psicológieos y conductuales que genera en quienes, por efecto de las tensiones reproductivas y la presión demográfiea, se ven aboeados a ello. Pero, en cambio, ha sido muy utilizada en otros contextos historicos y culturales. Tal es el caso de las culturas complejas de la América prehispánica en donde, dejando al margen la propaganda negativa de los conquistadores, no es difícil encontrar evidencias concretas de infanticidios ritualizados, e incluso a los mismos sacerdotes comprando a las futuras víctimas a sus propias familias para ser luego inmoladas a las divinidades precolombinas de la lluvia (Preseott, 1972: 5457; Annequin, 1977: 163-167; Von Hagen, 1973: 168-170; Mareilly, 1977: 184-5; Tiemey, 1991).

Ello nos obliga necesariamente a ser cautos en nuestras apreciaciones, sobre todo cuando comprobamos que las élites sacerdotales, pese a que la ideología dominante propagaba los beneficios de una abundante familia, tuvieron en Mesopotamia desde bien pronto una clara visión de los riesgos propios de una demografía deseontrolada y de las medidas a tomar para evitarlos. Se advierte así en la épica de Atrahasis en conexión con el conocido tema del diluvio (Kilmer, 1972; ef.: Leiehty, 1971 y Moran, 1971: 56-9). Por otra parte, la presión demográfiea, por mucho que se hable del efecto negativo de epidemias, guerras, etc, sobre el crecimiento de la población, era un factor realmente presente (Angel, 1972: 99). Parece por tanto posible que en detemminados ambientes culturales del mundo antiguo, allí donde precisamente, como en Oriente, las élites sacerdotales ejercían mayor control e influencia, la ritualización del infanticidio haya podido ser considerada un medio más eficaz de asimilar conduetual y psicológicamente la necesidad de reeurrir a su práctica, que la simple negligencia o el abandono sin más, de los recién nacidos.

UNA REFLEXIÓN Y ALGUNOS DATOS SOBRE PRÁCTICAS INFANTICIDAS CONTEMPORÁNEAS EN SOCIEDADES INDUSTRIALIZADAS
J.M. García Campillo

Según Wiese y Daro (Current Trends in Child Abuse Reporting and Fatalities: The Result of the 1994 Annual Fifty State Survey. NCPCA. Chicago, 1995) durante el año 1994 se denunciaron 3.140.000 casos de maltrato y negligencia a menores ante las agencias del Servicio de Protección a la Infancia (CPS) en Estados Unidos. Estas denuncias permitieron comprobar al CPS que 1.036.000 menores norteamericanos sufrieron efectivamente malos tratos durante ese año, lo que equivale a una tasa del 47 por 1000. Ello tuvo como consecuencia, entre otras cosas, que 1.271 menores fallecieran en Estados Unidos.

De la información que aportaron aquellos estados norteamericanos que mantienen estadísticas al respecto, se desprende que el 88 % de los niños fallecidos por malos tratos y negligencia en 1994 tenían menos de cinco años de edad, y un 46 % eran menores de un año. Acerca de las causas de las muertes, el 42 % lo fueron por negligencia, el 54 % por maltrato físico directo o violencia y un 4 % por una combinación de ambos factores.

La lectura de esta fría estadística permite albergar pocas dudas acerca de la extensión universal y atemporal del fenómeno del infanticidio, independientemente de sus motivaciones y modalidades. Las prácticas y los casos que sobre esta cuestión hemos ilustrado en diferentes culturas y épocas (ver epígrafes anteriores) pueden ser percibidas como rarezas rituales, sucesos puntuales, comportamientos socio-religiosos desviados, respuestas ante las presiones productivas y reproductivas, o incluso, como análisis y apreciaciones erróneas o falseadas por parte de investigadores e informantes. Pero frente a los datos contemporáneos que sobre la violencia y la negligencia en el trato a los menores nos ofrecen periodistas, sociólogos, funcionarios, médicos y tribunales, no cabe dudar de su existencia, y, desde luego, sería absurdo suponer que se trata de una práctica ya desaparecida en las sociedades humanas.

Ciertamente se puede argüir, especialmente con vistas a conservar la tranquilidad, que las conductas infanticidas en la actual sociedad occidental son algo anecdótico y estadísticamente minoritario. Pero es que tal apreciación resulta igualmente válida para cualquier otro lugar y otro momento. Es evidente que los porcentajes en los que tenían lugar los hábitos de infanticidio y sacrificio infantil en las sociedades preindustriales eran también minoritarios, pues ninguna población hubiera prosperado en el caso contrario.

Ante los indicios y datos etnográficos, arqueológicos e históricos, el estudioso busca con naturalidad explicaciones y justificaciones, hipótesis que permitan entender esta parcela de la dinámica socioeconómica y cultural de las sociedades humanas pasadas o de las que resultan distantes del modo de vida y pensamiento occidentales. Pero ante las evidencias contemporáneas y próximas, lo que el estudioso debe hacer, con la misma naturalidad, es señalar posibles remedios, alternativas y soluciones, tras convenir en que el fenómeno del infanticidio, por más que pueda resultar natural, no es en modo alguno deseable.

Esta segunda tarea no puede acometerse en el seno de este estudio. Pero sí cabe aportar un pequeño conjunto de datos contemporáneos que permiten apreciar, de manera rotunda, que el problema del infanticidio en las sociedades pasadas cuenta con una fértil descendencia que llega hasta nuestros días. Así, las dimensiones histórica y antropológica del fenómeno, las cuales son objeto de explicación en este estudio, puedan quizá contribuir al entendimiento de su dinámica actual.

Nuestra actual sociedad conceptúa los casos de infanticidio en dos grandes categorías: malos tratos o abusos directos a menores, y negligencia, es decir, falta de los cuidados necesarios para el normal desarrollo o la supervivencia del niño. Actualmente, los casos de abandono o exposición del recién nacido son relativamente infrecuentes, y esta práctica, tan profusamente utilizada en siglos anteriores, puede decirse que hoy es estadísticamente irrelevante, al menos en España, gracias a las condiciones socioeconómicas, los métodos anticonceptivos, la posibilidad de abortar y, sobre todo, a los sistemas gubernamentales de protección y acogida; a este respecto, puede ser significativo señalar que, por ejemplo, durante el año 1999, un total de 65 niños fueron entregados por sus madres a la administración autonómica de la Comunidad de Madrid para que fueran adoptados.

Mucho más difíciles de erradicar son los malos tratos y la negligencia, que en muchas ocasiones conducen a la pérdida de la vida del menor, como se ilustraba más arriba en la estadística estadounidense. En nuestro país, a comienzos del año 2000, un informe del centro Reina Sofía para el Estudio de la Violencia estimaba que:

«...el 4,2 por ciento de los niños son víctimas de malos tratos en nuestro país y, en la inmensa mayoría de los casos, esta violencia se produce en el ámbito familiar. Sólo en el 10 por ciento de las ocasiones, el maltrato es causado por personas con problemas psicopatológicos o psiquiátricos. El 90 por ciento restante es obra de padres o cuidadores que, aparentemente, deberían ser tildados de normales» [Diario ABC, 6 de enero de 2000].

Es interesante conocer una estadística algo más precisa sobre malos tratos y negligencia a menores, referida al primer trimestre de 1999 en el territorio de la Comunidad Autónoma de Madrid. Según el resumen que del informe oficial apareció en la edición del 2 de mayo de 1999 del diario El País, los centros médicos del citado territorio interpusieron, durante esos tres meses, un total de 66 demandas a causa de otros tantos menores atendidos que presentaban signos de abandono o agresiones. De estas 66 denuncias, se constató que 11 casos correspondían a agresiones físicas, 13 a maltrato emocional, 13 a negligencia, y 4 a abusos sexuales, sin que se especificara nada sobre los restantes casos.

Durante ese mismo trimestre, el Instituto Madrileño del Menor y la Familia (IMMF) asumió un total de 250 tutelas de menores (figura jurídica de adopción a cargo de la Adminsitración que implica la pérdida de la patria potestad por parte de los padres o tutores del menor tutelado), así como 193 guardias y custodias (adopción sin pérdida de la patria potestad pero con separación del menor de sus padres o tutores). Las tutelas vinieron ocasionadas por trato inadecuado (50 % de los casos), incumplimiento del deber de protección (30 % ), y por imposibilidad de cumplir tal deber (20 %) (causada por la reclusión o la incapacidad por enfermedad de los padres); naturalmente, hay muchos casos de tutela ocasionados por una combinación de las anteriores causas. El informe señalaba que la figura de incumplimiento (abandono de los hijos) se da más por parte del padre, mientras que la de trato inadecuado o imposibilidad del deber de protección suele estar originada más comúnmente por las madres (aquí hay que suponer que el padre ya había abandonado la unidad familiar, o nunca se responsabilizó de ella).

Tras la lectura de estos datos, hay que pensar cuál habría sido la suerte de muchos de los menores afectados si la actual sociedad no hubiera dispuesto de mecanismos públicos para su protección; y hay que pensar también qué es lo que ha venido ocurriendo en siglos anteriores en el seno de nuestra propia cultura, antes de que las instituciones públicas y los tribunales orquestasen las actuaciones necesarias. Al igual que la institución familiar (sea ésta de las características que fueren), la práctica del infanticidio -en mayor o menor grado y de una u otra forma- es una constante en la historia de las sociedades humanas.

Por último, es conveniente, tal y como hemos realizado con otras culturas y otras épocas, ilustrar, siquiera someramente y a efectos de comparación, algunos de los casos de violencia y abandono de menores que han tenido lugar en nuestro entorno geográfico y temporal más inmediato. En el siguiente texto recogemos los titulares de las noticias relacionadas con esta problemática, aparecidas en los principales diarios españoles y que pudimos recuperar durante el período comprendido entre septiembre de 1999 y marzo de 2000:

[titulares de los artículos publicados en la prensa nacional sobre casos de infanticidio frustrado o consumado, ordenados cronológicamente]
« “UN NIÑO DE DOS AÑOS Y MEDIO MUERE EN VIGO A CAUSA DE LOS MALOS TRATOS QUE RECIBIÓ” [por parte de la madre y su compañero sentimental]. Diario La Vanguardia, 28-09-99.
“LA POLICÍA INVESTIGA LA MUERTE DE UN NIÑO CEUTÍ QUE PRESENTABA SIGNOS DE VIOLENCIA” [los padres estaban encarcelados y el niño vivía con otros miembros de la familia, que fueron detenidos]. Diario ABC, 30-10-99.
“DETENIDOS POR FRACTURARLE EL CRÁNEO A SU HIJO DE SIETE MESES” [en Valencia]. Diario El Mundo, 12-12-99.
“UNA NIÑA DE TRES AÑOS, ÚLTIMA VÍCTIMA DE LOS MALOS TRATOS” [en Almería; presentaba hematomas en glúteos, manos y espinillas; los padres fueron arrestados y puestos en libertad tras declarar]. Diario ABC, 14-12-99.
“LOCALIZADO EN UN VERTEDERO EL CADÁVER DEL NIÑO DE DIEZ AÑOS DESAPARECIDO EN LANZAROTE” [el excompañero de la madre se confesó autor de los hechos y pudo actuar por despecho tras su desaparición]. Diario La Vanguardia, 16-12-99.
“UNA NIÑA RECIÉN NACIDA, HALLADA CON SÍNTOMAS DE CONGELACIÓN EN UNA CARRETILLA DE OBRAS”. [en Madrid]. Diario ABC, 24-12-99.
“REDUCEN LA CONDENA A UNOS PADRES QUE PEGABAN A SU HIJA POR SU SITUACIÓN DE FUERTE MISERIA” [en Málaga; la niña, de nueve meses, sufrió lesiones, malos tratos y abandono]. Diario El Periódico de Catalunya, 6-1-2000.
“MUERE UN BEBÉ A CAUSA DE MALOS TRATOS EN LA LÍNEA” [sus padres fueron detenidos como presuntos autores de las agresiones; el bebé tenía cinco meses]. Diario El Mundo, 22-2-2000.
“UN JOVEN CANARIO ESTRANGULA A SU HIJA Y LUEGO SE QUITA LA VIDA” [la niña tenía dos años]. Diario ABC, 22-2-2000.
“UN PADRE SEPARADO MATA A TIROS A SUS DOS HIJAS DE CUATRO AÑOS EN GIRONA Y SE SUICIDA”. Diario El País, 14-3-2000.»

Los casos seleccionados sólo se refieren a la violencia o negligencia ejercidas contra los niños por sus propios progenitores, y se han excluido los casos conceptuados o denunciados como de abuso sexual, de los cuales apareció una engrosada nómina en la prensa española durante el periodo de seguimiento.

CONSIDERACIONES SOBRE EL INFANTICIDIO Y EL ABANDONO DE NIÑOS.
PASADO Y PRESENTE

R. Díaz Maderuelo

Aunque necesariamente fragmentarios, los datos etnohistóricos y etnográficos resultan tan variados que parece conveniente establecer una tipificación de las prácticas de infanticidio, porque ello puede arrojar luz sobre las motivaciones y al menos sobre las justificaciones que esgrimen algunos agentes sociales y las que proponen los investigadores que se han ocupado de estas cuestiones.

Si se acepta la tipología del infanticidio propuesta más atrás se pueden establecer algunos aspectos o variables contrapuestos que pueden ayudar a la comprensión de este fenómeno social:

• Infanticidio abierto o manifiesto, cuando la agresión, del tipo que sea, no es en modo alguno disimulada.

• Infanticidio encubierto, cuando la agresión es ocultada o disimulada

• Infanticidio preferencial, cuando actúa preferentemente sobre uno de los dos sexos, generalmente el femenino.

Una primera oposición destacable puede establecerse a partir de la valoración otorgada a los niños maltratados, descuidados, abandonados o asesinados en función de que sus cualidades físicas, mentales o morales, sean consideradas deseables o no, por parte del agente o los agentes del infanticidio. En el primer caso suele tratarse de prácticas clasificables como sacrificio infantil, que define una subcategoría del sacrificio humano. En segundo lugar se trata del infanticidio en sentido estricto

La segunda oposición significativa tiene que ver con el ámbito en que se produce la acción, que puede ser privado, o público. El maltrato y el descuido suelen ejercerse en ámbitos privados o íntimos, mientras que los rituales de sacrificio se realizan en espacios públicos o semipúblicos. En lo que concierne al ámbito privado de la acción de maltrato infantil, es evidente que la práctica implica para el autor de los mismos un cierto sentimiento de culpa que no logra, sin embargo, evitar la acción, pero que necesita ampararse en el ámbito de lo privado. Esto justifica el hecho de que en sociedades como la nuestra, donde el maltrato infantil es legalmente perseguido y socialmente detestado, son frecuentes los casos en que ante la falta de espacios suficientemente asilados, el agresor aumenta previamente el volumen de un receptor de radio o televisión para ocultar los gritos y el llanto del menor maltratado, Muy al contrario, en rituales públicos o semipúblicos de sacrificio no parece ser necesario ocultar los signos de dolor de la víctima, pues el sentimiento de culpa del oficiante no existe, o está muy atenuado, sin embargo también en estos casos suele evitarse la expresión de llantos y gritos por el empleo de sustancias que alteran la conciencia de la víctima y, frecuentemente, por el establecimiento de una distancia ritual entre ésta y los asistentes a la ceremonia que, entre otras cosas, evita la percepción nítida del dolor

El carácter individual o colectivo de la acción también ofrece una posibilidad de contrastar significativamente las prácticas infanticidas. La mayoría de los casos de maltrato en ámbitos privados parece tener un carácter individualizado. Por su parte, los sacrificios colectivos casi siempre se remiten al plano mítico o literario (eliminación de los primogénitos egipcios por intervención divina, matanza de los inocentes por imposición del poder político, etc.), pero no faltan testimonios de infanticidio grupal ritual en sociedades de la Antigüedad e incluso en la actualidad pueden documentarse casos de eliminación colectiva de menores abandonados, sea por intervención policial o por ajustes de cuentas entre bandas rivales de delincuentes.

Otras distinciones tienen que ver con la preferencia por uno u otro sexo en la práctica del infanticidio. En términos generales existe documentación referida a una mayor frecuencia en la eliminación de niñas, pero recientes estudios como el expuesto en el documento El maltrato infantil en México, muestran una preferencia por la eliminación de varones

Por otra parte, las justificaciones de infanticidio más interesantes para el antropológico son las que apelan a factores o causas mitológicas o mágicas, mediante las que se elabora toda una serie de prescripciones que se traducen en comportamientos perfectamente pautados y automáticos que conducen a provocar la muerte del bebé no deseado. Algunos investigadores han aceptado más o menos explícitamente estas consideraciones y sostienen que en diferentes sociedades aquellas criaturas deformes, enfermas, o portadoras de caracteres (signos) que les convierten en potencialmente peligrosos para el grupo, o simplemente no presentan las cualidades exigibles para cumplir el modelo humano considerado normal en esa sociedad, pueden eliminarse por cualquier procedimiento activo, (maltrato o asesinato), o pasivo, (negligencia o abandono). Entonces ¿por qué muchas veces los sujetos eliminados son precisamente quienes manifiestan en mayor grado las características mejor valoradas, como buena salud, hermosura, inteligencia, etc.? Existen argumentaciones que se inclinan a explicar estas prácticas revistiéndolas de una superestructura simbólica para justificar la eliminación en función de procesos rituales destinados a satisfacer las necesidades o los deseos de entidades sobrenaturales generadas en el propio contexto cultural donde dichas prácticas tienen lugar. En este caso la explicación de una selección de víctimas para el sacrificio, adornadas por cualidades deseables parece más lógica, pues resulta impensable que una deidad pueda satisfacerse con el sacrificio de lo deforme o lo enfermo.

De la “expositio” a los “niños de la calle”
Si en la Antigüedad el abandono era una manera frecuente de deshacerse de la infancia no deseada que, en su conjunto, venía a significar una forma de eliminación más o menos velada a través de la institución de la “expositio”, en las sociedades urbanas actuales el fenómeno del abandono se manifiesta en toda su crudeza por la presencia de niños que sobreviven a su suerte en buena parte de las grandes ciudades. Según datos del Dossier informativo de INFOMUNDI, (Servicio de Información y Documentación sobre los niños de la calle en el Tercer Mundo), creado por la ONG MEDICUS MUNDI en 1996, más de 100 millones de niños en el mundo actual viven en la calle. Esta situación es más frecuente en los países en vías de desarrollo, pero afecta también a países como Estados Unidos.

El fenómeno de los niños de la calle es característico del crecimiento urbano, especialmente por la pobreza de gran parte de la población, motivada por las desigualdades en la distribución de la renta, pero también se debe, en ocasiones, a las condiciones de extremada violencia intrafamiliar que obliga a los menores a escapar, cuando no son directamente expulsados o abandonados En la calle mendigan, rebuscan en basureros o realizan todo tipo de servicios, como vender bolsas de plástico, bolígrafos o chicles, limpiar parabrisas o botas, pero también roban y, al caer la noche, merodean cerca de los hoteles para ofrecer sus favores sexuales a turistas a cambio de dinero. Lo que obtienen lo gastan rápidamente en comida, tabaco, drogas o en el juego. No podría ser de otra forma por el elevado riesgo de ser robados por sus propios compañeros o incluso por la policía.

Se calcula que en Brasil hay como mínimo unos 200.000 niños de la calle. Por supuesto esta cifra no toma en consideración los menores que sobreviven en situación de extremada pobreza Las condiciones de existencia de los “meninos de rua) son el hambre, la violencia, las drogas, la prostitución, las detenciones y muchas veces la muerte violenta a manos de escuadrones de la muerte. La ONG brasileña Movimento Nacional de Meninos e Meninas de Rua (Movimiento Nacional de Niños y Niñas de la Calle) denuncia regularmente la muerte de numerosos de estos niños, a veces atropellados por automóviles y a veces a manos de particulares o incluso de agentes de la propia policía militar.

Según un estudio realizado por UNICEF-México más de 13.000 menores viven y trabajan en la calle sólo en Ciudad de México. El citado estudio señala que la cantidad de menores creció y el fenómeno se generalizó en toda la ciudad.

En Guatemala, Honduras, El Salvador, Nicaragua y Costa Rica miles de niños viven y trabajan en la calle. Se estima que sólo en la capital de Guatemala existen más de 5.000 niños de la calle, amenazados por la violencia de las fuerzas de seguridad. Y el fenómeno es similar en Colombia, Venezuela, y Ecuador

En Lima (Perú), sin contar los que viven habitualmente deambulando por las calles de la ciudad, un 40 por ciento de los niños que frecuentan colegios en zonas marginales de la ciudad, trabaja como vendedor en la calle.

Aunque el fenómeno tiene algunos rasgos diferenciales importantes, también se puede observar en ciudades con creciente desarrollo urbano, tanto en África, Ouagadougou, (Burkina Faso) y Accra (Ghana), como en Asia. Por ejemplo en Madrás (India) se estima que existen 45.000 niños de la calle, que se dedican, como es frecuente en el sur de Asia, a recoger basura, trabajo especialmente peligroso ya que expone a los críos a heridas, enfermedades cutáneas e intoxicaciones.

En Nepal existen más de 11.000 niños de la calle, en Vietnam unos 50.000 y en Camboya, un 20 por ciento de todos los mendigos son niños. En Filipinas existen unos 15.000 niños de la calle, aunque se estima que sólo en Manila suman más de 75.000. En China existen alrededor de 200.000 niños de la calle. Tailandia cuenta con 10.000 más, Esta cifra contrasta con los 100.000 menores dedicados a la prostitución en el mismo país. Esta actividad resulta particularmente peligrosa para el desarrollo de los menores y se ha desarrollado especialmente en algunas regiones por la demanda que supone el denominado “turismo sexual”

De acuerdo con los datos de un estudio elaborado por Naciones Unidas en 1991 en 10 ciudades (Alejandría, Bombay, El Cairo, Lusaka, Manila, México, Montreal, Río de Janeiro, Tegucigalpa y Toronto) los niños de la calle son a menudo víctimas de las "industrias del sexo", que los emplean en pornografía y prostitución. La OMS ha comprobado una incidencia creciente de VIH/sida entre los niños de la calle que son explotados sexualmente y ejercen la prostitución.

El sexo forzado es una realidad cotidiana para los niños de la calle en Kenia. Su indefensión frente a los mayores los expone a todo tipo de abusos. Tanto las niñas como los niños suelen sufrir agresiones sexuales contra las que prácticamente no pueden hacer nada. Para las niñas, entre seis y siete años, la violación en grupo puede ser incluso un rito obligado para ser aceptadas en una pandilla.

Como se ha señalado más arriba, en algunos países del sureste asiático, como Tailandia, la prostitución infantil abarca un sector mucho más grande de la población infantil. Hay diez veces más menores prostituidos que niños de la calle. Además de la violencia y el sexo forzoso, la iniciación en el consumo de drogas representa una forma de eliminación de población infantil en el mundo, esta vez inducida por el crimen organizado. La Organización Mundial de la Salud estima que una proporción importante de niños de la calle consume regularmente alcohol y otras drogas para contrarrestar su ansiedad, su dolor y evadirse de sus sufrimientos. Las sustancias más baratas y fáciles de obtener son el alcohol, el tabaco, el cannabis, el pegamento, los disolventes a base de tolueno y algunos fármacos. En los países andinos, los menores fuman cigarrillos con una mezcla de un derivado de la cocaína, denominado basuco, que resulta especialmente tóxico porque contiene los productos químicos utilizados para extraer la cocaína de la planta de coca.

La edad de consumo inicial es muy baja. Por ejemplo en México DF, se sitúa en torno a los 12 años, en Colombia y Bolivia, hacia los 8 años. El consumo de este tipo de drogas tiene serias consecuencias para los niños. La inhalación de cola industrial puede afectar a los pulmones, daños irreversibles en el cerebro y los riñones y un deterioro de la salud general. En Estados Unidos, donde el problema de los niños de la calle es también importante, el empleo del tolueno está controlado estrictamente, pero son precisamente dos empresas estadounidenses las que producen la cola vendida en Latinoamérica.

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Datos etnográficos y etnohistóricos sobre el infanticidio en sociedades tradicionales

2007-09-27T21:29:00.000+02:00

G.M. García Campillo

La finalidad de esta sección es presentar una serie de casos comentados, los cuales puedan servir al resto de los investigadores del proyecto como material comparativo. Este material quizá resulte útil a la hora de intentar esclarecer algunos puntos oscuros de las propuestas construidas desde otros ámbitos metodológicos o histórico-culturales en torno al fenómeno del sacrificio infantil; y en torno al grado y la clase de relación que tal fenómeno puede tener con las estrategias productivas y reproductivas en las sociedades humanas.

Tales casos comentados han sido extraídos de fuentes etnográficas y etnohistóricas diversas. Estas fuentes presentan una fiabilidad variable, dependiendo de la época en que se realizó la observación y de la preparación intelectual del sujeto que la llevó a cabo. La selección de los casos se ha hecho de manera automática, en razón de la facilidad de acceso de la literatura especializada disponible. De esta forma, la muestra descansa especialmente en algunas sociedades tradicionales del siglo XIX en el África subsahariana, por un lado, así como en ciertas culturas de la América prehispánica y colonial, por otro.

1. Tipos de infanticidio.
Tradicionalmente, la Etnografía ha estado está dispuesta a admitir como perfectamente lógica la práctica del infanticidio en aquellas sociedades caracterizadas por economías basadas en la caza, el forrajeo, la recolección y el pillaje; son los grupos que la teoría evolucionista clásica categoriza como sociedades no estratificadas, de tipo “banda-tribu”. Las interpretaciones se complican cuando el fenómeno tiene lugar en el seno de grupos cuya organización socio-económica y política es aparentemente más compleja, las sociedades de tipo “jefatura” y las “estatales”.

En cualquier caso, es conveniente presentar aquí las diferentes causas que han sido percibidas por los antropólogos -no por los miembros de los grupos que realizan el infanticidio- a la hora de ilustrar la práctica del infanticidio, independientemente del tipo de sociedad que la lleve a cabo.

Así, tenemos infanticidios que aparentemente obedecen al intento de mantener un número de miembros que se ajuste a la estructura económica familiar o grupal, lo que -para simplificar- podemos denominar “presiones productivas”. Son los casos típicos que abundan especialmente en las sociedades igualitarias de “banda-tribu”, y que suelen alternar con la práctica del aborto. Se han señalado entre los cocama de la Amazonia peruana en el siglo XIX (“a fin de no tener que criar demasiados niños”, Oberem 1971:196); los tasmanios (“escasez de alimentos”, Murdock 1945:22-23); los aranda o arunda del centro de Australia (“si la madre está alimentando todavía a otro hijo, y no puede, por lo tanto, criar al recién nacido”, ibid.:42); los !kung del África Austral («It was recognized that a mother could not feed and travel with children who were less than three to five years apart, therefore if a baby was born too soon it was disposed of by the midwive -“thrown away” in the Naron phrase. Wide spacing of children was a condition of their survival», Wilson 1982:53); los camayurá y los omagua de la Amazonia (“cuando la madre estaba todavía amamantando al hijo anterior”, Meggers 1976:80, 189); o en fin, los arapesh de Nueva Guinea:

ARAPESH (costa norte central de Nueva Guinea; familia lingüística papúa; ca. 1920).-
[infanticidio femenino]
«Mientras el niño nace, el padre espera, a una distancia que le permita oír, hasta que se determina el sexo y la comadrona se lo dice a gritos. A esta información, él contesta lacónicamente: “lávalo”, o: “no lo laves”. Si la orden es “lávalo”, el niño será criado. En algunos casos, cuando es una niña y ya hay varias en la familia, se la deja morir en el recipiente de corteza donde tiene lugar el parto, sin cortarle el cordón umbilical y sin lavarla. Los arapesh prefieren los niños, porque se quedan con sus padres [hay regla de residencia patrilocal/virilocal], y constituirán la alegría y el consuelo de su vejez. Si, después de tener una o dos hijas, crían aún una tercera, creen desaparecida la posibilidad de que venga un niño, y para evitarlo, como no conocen los anticonceptivos, recurren al infanticidio. También cuando escasean los alimentos, si la familia es demasiado numerosa, o en el caso de que el padre haya muerto, se elimina al recién nacido, pues creen que tendrá una salud y un desarrollo precarios.» [Mead 1994:34].

Esta motivación para el infanticidio fue también referida por cronistas e informadores de la época anterior al desarrollo científico de la disciplina antropológica; por ejemplo, el jesuita español Miguel del Barco alude a las épocas de falta de alimentos para explicar el infanticidio y el aborto que ocasionalmente eran practicados por los cochimí de la Baja California:

COCHIMÍES (península de Baja California; familia lingüística cochimí-yumana; siglo XVII).-
[infanticidio y aborto por razones de subsistencia]

«El amor a los hijuelos no era tanto que impidiese matar algunas veces sus criaturas, cuando no les alcanzaba el sustento. Observó esto el venerable padre Salvatierra, y ordenó que siempre se diese ración doble a todas las recién paridas. Más frecuente era el procurar, las que estaban encintas, el aborto, matando al feto por medio de violentas opresiones del vientre; para lo cual solían valerse de otra mujer y, después de muerta la criatura, se seguía el aborto. Principalmente las primerizas era lo regular el que diesen este destino fatal a sus fetos; y la razón que daban era que estas criaturas salían débiles y desmedradas. Lo mismo hacían otras mujeres, por no cargarse de tantos hijos, en lo cual no hallaban especial inconveniente ni disonancia.» [Barco 1989:272].

La muerte de la madre -y, con ella, la imposibilidad de criar al recién nacido- se ofrece como explicación en los informes sobre algunos de estos y otros grupos, los cuales no siempre pertenecen a sociedades cazadoras-recolectoras: los tasmanios (Murdock 1945:22); los esquimales (ibid.:175); los iroqueses de Nueva York, en el siglo XVIII (ibid.:251); los huitoto del NW de la Amazonia (ibid.:365); los nama de Namibia (ibid.:388); los cayapó de la Amazonia (Meggers 1976:111); o los matakam del norte de Camerún:

MATAKAM (norte de Camerún; rama lingüística chadiana, familia afro-asiática; ca. 1950).-
[infanticidio por muerte de la madre]

«Si muere la madre, el apuro es grande, pues no hay nadie que pueda criar al pequeñuelo. Ni siquiera cuando el marido tiene dos o tres esposas podrá salvarse el niño, pues jamás una mujer amamantará un hijo que no sea suyo. Un día encontré en el hospital de Mokolo, bien envuelto en algodón, un niño de pecho que tendría apenas una semana y al que llamaban Dschegai, es decir, el abandonado en la selva. Era, como su nombre indicaba, un huérfano de madre que, demasiado pequeño para poder comer las habituales y pegajosas bolas de mijo, había sido abandonado por su padre, que no sabía cómo arreglárselas con él. Con frecuencia, huérfanos de madre, los matakam son vendidos a los fulbe o a los mandara, pueblos mahometanos del valle, escasos de niños, que los crían para esclavos. Y no estoy hablando del siglo pasado. Abajo, en la llanura, alrededor de los Montes Mandara, viven, como esclavos de los fulbe y los mandara, millares de kirdi [conjunto de pueblos al que pertenecen los matakam] animistas; cuando un jefecillo o un rico traficante recorre el país, siempre veréis que le sigue un esclavo, con la lanza al hombro.» [Gardi 1998:170].

Aquí, los casos de los iroqueses y los matakam son más difíciles de explicar apelando simplemente a la imposibilidad de que el niño pueda ser amamantado, ya que la estructura social y de parentesco entre los iroqueses bien puede propiciar la adopción del huérfano por parte de cualquiera de las mujeres adultas del matrilinaje; en el caso matakam (agricultores sedentarios) las condiciones en este sentido parecen ser más semejantes a las de los iroqueses que a las de los otros grupos señalados.
Precisamente, el tipo de estructura social y de parentesco, los mecanismos de matrimonio y la organización familiar preferencial, parecen ocasionar en ciertas sociedades la muerte del recién nacido, según sea de un sexo o de otro: los arapesh de Nueva Guinea (se deshacen sobre todo de las niñas, como ya se ha visto; los mundugumor, vecinos de los anteriores (eliminan preferentemente a los varones:

MUNDUGUMOR (costa norte central de Nueva Guinea; familia lingüística papúa; ca. 1920).-
[infanticidio masculino]

«Antes de que nazca el niño, se discute si debe vivir o no; la argumentación está basada en el sexo del niño, pues el padre prefiere conservar una niña y la madre un niño. La decisión se inclina en contra de la madre, sin embargo, pues tanto su padre como sus hermanos también prefieren una niña. Los niños en el grupo familiar dan lugar a disgustos, si no hay suficientes mujeres para intercambiar por esposas para ellos; y aun si tienen un número suficiente de hermanas, los niños agresivos están capacitados para llevarse mujeres adicionales, por quienes habrá que pelear. La oportunidad de sobrevivir que tiene un niño mundugumor aumenta con la cantidad de nacimientos: el primer niño posee las menores probabilidades. Tanto el padre como la madre están menos trastornados por el advenimiento de los otros hijos, y al mismo tiempo, cuando ha nacido un niño, es completamente necesario que tenga una hermana para intercambiar por una esposa. Este sentimiento de que la existencia social misma de un individuo depende de tener una hermana, fue vivamente ilustrado cuando una mujer mundugumor se ofreció para adoptar a uno de nuestros muchachos arapesh. La seriedad de la oferta consistió en prometer al muchacho -naturalmente, con el consentimiento del esposo- una de sus hijas como hermana, asegurándole así una buena posición en la sociedad mundugumor. Una niña, sin embargo, tiene mayores probabilidades de sobrevivir que un niño; ella está en ventaja con respecto a su padre, a sus hermanos, y también a todo el grupo sanguíneo de ambos lados, quien, si la niña no es requerida por su casa, puede emplearla en compensación por una de las esposas de su primo.
También existe la idea que una vez que se decide conservar a un hijo, éste puede tener asimismo hermanos. Si un niño sobrevive el tiempo suficiente como para ser bañado, en vez de ser envuelto con las hojas de palma sobre las que tiene lugar el alumbramiento y arrojado al río, no será muerto después, aunque puede ser tratado despiadadamente y verse expuesto a peligros de los que se hallan exentos los niños aun entre los pueblos más primitivos. También si un hombre abandona a su esposa durante el embarazo, existen más probabilidades de que sobreviva el niño, pues el padre no estará para ordenar la muerte del hijo. En una familia poligínica, más aun, cada esposa rival insiste en tener un hijo, y el esposo es envuelto en una red de causas y efectos, de la cual raras veces puede desligarse completamente.
Así, mientras los motivos que predominan sobre marido y mujer durante la primera preñez en un matrimonio de elección, son contrarios a la conservación del niño, no son éstas las únicas consideraciones que deciden el que se conserve o mate al recién nacido. Estas actitudes dan, en verdad, el tono del sentimiento mundugumor hacia el nacimiento, pero no tienen el poder suficiente como para impedir que la sociedad mundugumor cumpla la función reproductora.» [Mead 1994:164-165].

También los guaná de Paraguay eliminan a las niñas:

GUANÁ (Paraguay; familia lingüística mascoyana; s. XVIII).-
[infanticidio femenino]

«El mismo escritor [Azara, cf. Texto 7] dice también que las mujeres de los Guanas destruyen a la mayor parte de sus hijas. Cuando están a punto de dar a luz, se dirigen a algún lugar alejado, en el campo, y cuando paren, hacen un agujero y entierran viva a la recién nacida, después de lo cual regresan tranquilamente a casa. Por supuesto, la excusa que esgrimen las mujeres de los Mbayas cuando dicen que el embarazo las desfigura estropeando su silueta, haciéndolas menos aceptables a sus maridos [cf. Texto 7], no es válida aquí, puesto que las madres de los Guanas esperan hasta que su figura está estropeada antes de pensar en destruir a su prole. Con frecuencia, cuando estas mujeres están encintas, los españoles les han ofrecido dinero, baratijas y otras cosas, para inducirlas a que les den a sus hijos, o por lo menos a dejarlos con vida, pero sin éxito: nunca escuchan la propuesta, sino que, por el contrario, toman las medidas necesarias para llevar a cabo su propósito tan secretamente como sea posible, y sin interrupción. De esta manera, se deshacen de casi la mitad de sus hijos, asegurándose de conservar más machos que hembras, con el fin, según dicen, de que estos últimos estén más solicitados y sean más felices.» [Vidal 1998:72-73].

Probablemente, hay que incluir aquí también a los toda del sur de la India (eliminan preferentemente a las niñas, Murdock 1945:103); entre los waiwai del norte de la Amazonia se practica el infanticidio si los cuatro niños anteriores son del mismo sexo que el recién nacido (Meggers 1976:138).
La eugenesia aparece también como explicación de algunos infanticidios entre los huitoto del NW de la Amazonia (Murdock 1945:365), los nama de Namibia (ibid.:388), los dahomé de Benín (ibid.:457), los camayurá de la Amazonia (Meggers 1976:80), los shuar de Ecuador (ibid:96) y los matakam de Camerún:

MATAKAM (norte de Camerún; rama lingüística chadiana, familia afro-asiática; ca. 1950).-
[muerte/infanticidio de criatura anormal]

«Parece natural que se atribuyan causas mágicas a los nacimientos monstruosos. Hay en juego algún hechizo maligno, un kule que hay que eliminar. Si una criatura deforme no es viable, el herrero la lleva al monte, busca una caverna o un hueco en la roca y pone un gran puchero invertido sobre el monstruoso cadáver, sacrificando luego una oveja que ha traído al efecto. El pobre animal es degollado sobre el cuerpo muerto, de manera que toda la sangre caiga sobre la olla. Lo mismo se hace con un pollo; se ofrece únicamente la sangre; la carne queda para el herrero, en pago de su asistencia y su trabajo.
El brujo guarda cuidadosamente la quijada inferior de la oveja y las plumas del pollo; al cabo de unos días va a buscarlas, se presenta con ellas en la casa del padre y, cogiendo paja del tejado, lo envuelve todo en ella y ata el conjunto con hierbas, haciendo un lío de forma alargada.
Vuelve con la ensangrentada olla y dirigiéndose al kule, el espíritu que habita en el monstruo, lo conjura:
“¡Sal del niño y pasa a este lío, abandona al niño y entra en este lío!”.
El espíritu, obediente, pues sabe muy bien lo que debe al brujo, así lo hace, pasándose a la quijada y las plumas, y el padre, que estuvo presente en la ceremonia, carga con el fetiche y lo esconde en su casa.
En adelante será el bobakule, el padre del espíritu y poseedor de un hechizo.» [Gardi 1998:177].

Entre los tunebo de Colombia, los niños “deformes y lisiados” forman parte del grupo de miembros que en dicha sociedad son estrangulados o abandonados, junto con los enfermos sin esperanza y los ancianos sin familia (Chaves Mendoza 1990:167). Por último, Krickeberg (1946:244) “explica” que entre los araucanos «el afán de este pueblo guerrero de tener descendientes vigorosos, hace comprensible la costumbre de matar a los niños delicados o contrahechos». Por el contrario, Meggers (1976:123) señala que entre los sirionó de la Amazonia “no se practica el infanticidio aunque el niño nazca con un pie contrahecho, lo que ocurre con frecuencia; aunque se prefiere a los varones, tanto niñas como niños deformes son tratados con afecto”.

Naturalmente, el concepto de “anormalidad” en un ser humano recién llegado al mundo está sujeto a interpretaciones sumamente variadas, dependiendo de la sociedad en que nos encontremos; en los siete casos que acabamos de señalar, debe asumirse que los bebés clasificados como anormales lo serían también según nuestros propios parámetros bio-culturales. Sin embargo, existen en este asunto lógicas diferencias transculturales. Entre los cuna de Panamá el albinismo se considera una característica negativa y los nacidos albinos son -o eran- frecuentemente muertos:

CUNA (Panamá; familia lingüística chibcha; 1ª mitad s. XX).-
[problema de los albinos; sus causas y la eliminación de recién nacidos albinos]

«The San Blas Indians [=cuna] are perhaps best known for the extraordinary frequency of albinism among them. This has caused them to be “rediscovered” more than once and sensationally treated as a mysterious race of “blond natives”. There has been little excuse for this treatment because as long ago as 1680 Lionel Wafer, a surgeon who passed four months among them, accurately identified the so-called blond ones as simply albinos. He estimated one albino to every two hundred or three hundred normal Indians; and in 1956, Clyde E. Keeler, a geneticist, computed the frequency to be from 0.75 to 1.00 percent, which does give them the record among primitive peoples.
Albinism presents a serious problem for these people. The albinos cannot stay out in the tropical sunlight and are not able to work as hard as the normal Indians. No family wants to have an albino, and pregnant women consult the medicine man and drink magically prepared balsa charcoal water two months before delivery. The Indians believe that gazing at the moon too long during pregnancy has something to do with albinism, and they therefore call albinos “moon children”. The tragedy of being born an albino is increased by the difficulty of finding a mate. Parents are reluctant to have a son or daughter marry one, and there is a general aversion to two of them marrying.
The eyes of the albinos are sensitive to light and are often swollen. The iris is predominantly a rich blue, but there is some variation. The straight blond hair on their bodies sometimes reaches a length of one inch on forearms and lower legs. In the hot tropical sunlight they lack endurance, and they constantly have colds.They move slowly. They are described as being characteristically stubborn and hot-tempered, and they rarely smile. Their intelligence is said to be as high as that of the normal Indians, but observers from Wafer’s time on have reported that they have a shorter life expectancy. Formerly many were quietly killed by the mother at birth, and some may still be done away with (...)
Some compensations lighten the lot of the albino. He is believed to posses special spiritual powers, to be closer to God and freer of sin, and to have a better place awaiting him in heaven. Apparently the albinos come into their own once the sun has gone down (...) During an eclipse, they are believed to be able, by means of a small bow and arrow, to scare off the demon that is thought to be devouring the sun or moon..
Close inbreeding is not known to cause albinism, but once the mutation has appeared, there is no doubt that inbreeding fosters it. It is perhaps pertinent, therefore, to note that in earlier times incest seems to have been condoned or even required. According to Wafer, the father of the bride (or if he were not virile, her next nearest of male kin) was permitted to keep her privately in his quarters for seven nights prior to her marriage. Another reason for the continuing appearance of so many albinos among the San Blas may be their strong taboo against marriages outside the tribe.» [Weyer 1958:76].

Una connotación semejante sufren, o sufrían, los albinos en la sociedad tsonga de Mozambique, si bien parece que la eliminación de estas personas ya no tenía lugar en el momento en que se recabó la información:

TSONGA (sur de Mozambique; rama lingüística benue-congo (bantú), familia níger-kordofaniana; 2ª mitad s. XIX).
[tratamiento a los albinos]

«El albinismo no es frecuente entre los indígenas del África austral pero se dan algunos casos. Los albinos son llamados, en tsonga, khalandlati, literalmente “carbón-relámpago”. Creen que fueron quemados (hisa) por un rayo cuando estaban en el seno materno antes de nacer. “Son seres incompletos, no están todavía maduros, fueron aborrecidos por el Cielo”, tales son los términos en los que los describen. Al mismo tiempo, no son considerados tabú (yila), y apenas inspiran repugnancia. En cuanto a las mujeres que sufren la pequeña desgracia de ser albinas, las demás mujeres no se untan con el mismo ocre que éstas, para no dar a luz hijos albinos. No beben en el mismo vaso. Los hombres no se casan con ellas, y debido a ello, son clasificadas como las leprosas y las echadoras de suertes, consideradas como repugnantes.» [Junod 1996(Tomo II):374].

Un tercer ejemplo es la poca estima de la que, en la primera mitad del siglo XX, gozaban los bizcos en las comunidades afrocubanas procedentes de Angola y Congo, una simple herencia del fatal destino que acompañaba al bebé bizco en tiempos de los antepasados africanos:

«...A propósito de los bizcos dice Teófila [una informante]: “No son buenos: mi madre nos contaba que en Kongo de Ntotila era una desgracia muy grande ser bizco. A ella le dijeron sus mayores que los recién nacidos que tenían los ojos torcidos venían con espíritu malo, y que allí los mataban para que no hicieran daño”.» [Cabrera 1992:169].

Hay, por último, una serie de causas que motivan el infanticidio que son difíciles de clasificar en los anteriores apartados, y que agrupamos aquí como miscelánea. Según Murdock (1945:43), entre los aranda, «alguna que otra vez se mata a un niño de unos cuantos años de edad y su cuerpo se da a comer a otro mayor pero enfermizo, no como alimento, sino para comunicarle su vigor al otro»; hasta donde conocemos, este es un caso insólito, y no sabemos hasta qué punto habría que considerarlo un sacrificio infantil mejor que una práctica de infanticidio. Los huitoto (Murdock 1945:365) se deshacen de los hijos considerados ilegítimos (cuyo padre no es -o no parece ser- el esposo de la madre), al igual que los camayurá de la Amazonia, quienes eliminan a la descendencia de una mujer soltera (Meggers 1976:80). Entre los shuar de Ecuador, los hijos varones fruto de uniones exogámicas tienen también poco futuro: «Marriages outside the peace-group are frowned upon, and if a woman becomes pregnant by a man of a hostile group, she is compelled to kill the child at birth if it is a boy» (Weyer 1958:106).

Resumiendo, podemos dividir los casos de infanticidio según las motivaciones que aparentemente provocan el fenómeno en cinco tipos:

1) motivado por presiones productivas,
2) por la muerte de la madre,
3) por la estructura socio-familiar preferente,
4) por motivos eugenésicos,
5) por causas (justificaciones) diversas.

Desde luego, esta clasificación no tiene valor en sí misma, y no nos sirve más que para evidenciar la diversidad de factores que puede caracterizar el fenómeno del infanticidio. Al mismo tiempo, las categorías 1 y 3 pueden solaparse fácilmente: entre los yanomamö de Venezuela, según Chagnon (1977:74), los niños nacidos antes del destete del anterior son muertos, pero existe una acusada tendencia a “perdonar” con más frecuencia a los varones que a las hembras, en razón de las características de la organización y funcionamiento sociales de este grupo, donde la primacía masculina es absoluta y notoria. En esta misma situación doble cabe incluir el caso arapesh.

Es interesante asimismo poner de manifiesto, con varios ejemplos disponibles, las justificaciones o camuflajes que son pergeñados por los propios sujetos que llevan a cabo el infanticidio, es decir, la motivación emic. La explicación aducida para abortar -o, en su caso, eliminar al recién nacido- por las madres mby’a de Paraguay en el siglo XVIII:

MBY’A (Paraguay; familia lingüística tupi-guaraní; s. XVIII).-
[justificación emic del infanticidio]

«Azara [fuente no especificada] nos dice que las mujeres de los Mbayas, una de estas naciones de Paraguay, han adoptado la bárbara costumbre de no criar más de un solo hijo. Suelen tratar de conservar aquél que, por su edad y otras circunstancias, consideran probable que sea el último. Si se equivocan en sus cálculos, y vuelven a concebir otro hijo, matan al último, quedándose a veces sin hijo alguno cuando esperaban tener otro. Estaba yo un día en compañía de varias de estas mujeres y sus maridos, y reprochaba e estos últimos duramente por someter a sus mujeres a la prueba de sacrificar a sus propios vástagos, exterminando así a su nación, ya que debían saber que de esta manera cada pareja no tenía más que un hijo. Me respondieron con una sonrisa que los hombres no tenían derecho a interferir en los asuntos de las mujeres. Entonces, me dirigí a las mujeres en los términos más contundentes, y después de mi sermón, al cual prestaron muy poca atención, una de ellas me dijo: “Cuando tenemos hijos todo el tiempo, esto nos desfigura y nos hace parecer viejas, y a ustedes los hombres no les gustamos más por ello. A esto se suma lo fastidioso que resulta criar hijos, y llevarlos de allá para acá en nuestras largas excursiones, durante las cuales carecemos a menudo de lo necesario, dado lo cual hemos decidido deshacernos de ellos tan pronto como descubrimos que estamos encintas”.» [Vidal 1998:72].

roza el sarcasmo, llevando la coquetería hasta sus últimas consecuencias, aunque es posible que, en realidad, se estuvieran riendo del estudioso. Una línea de acción completamente distinta es la emprendida por los cuna de Panamá:

CUNA (Panamá; familia lingüística chibcha; 1ª mitad s. XX).-
[infanticidio ¿encubierto?]

«The San Blas [=cuna] are morbidly afraid of illness. One out of every three women is said to die in childbirth, so they naturally fear this event. However, the peculiar manner in which delivery is managed makes one wonder whether the offspring are not in greater danger than the parent. The expectant mother, screened off from all except the midwives, lies in a hammock in which a hole has been made, and when the baby comes, it drops through the hole into a canoe filled with sea water. Nor are the baby’s troubles over after this rough introduction to life. If it develops a fever, it is drenched with cold water or exposed to cold winds on the theory that children die because “they get too hot”. It is hardly surprising that many are lost at an early age.» [Weyer 1958:80].

quienes practican desastrosos procedimientos terapéuticos que frecuentemente terminan con la muerte del bebé ya nacido. Los argumentos que daban los quijo de Ecuador en el siglo XVI sobre el infanticidio:

QUIJO (Ecuador; actualmente, familia lingüística quechua; anteriormente quizá familia barbacoana; s. XVI).-[justificación de infanticidio]

«Sabemos de infanticidio practicado en el siglo XVI, pero es poco probable que las explicaciones que le daban, hayan sido las verdaderas. De los Quijos de Ávila, Ortegón informa [ca. 1577] que cuando una mujer había dado a luz, entonces a los recién nacidos, aún con vida, los solían colocar en grandes recipientes y enterrarlos en el suelo. Según Ortegón, los indios preguntados por qué hacían esto contestaban que querían extinguirse y no ver a ningún cristiano en su tierra. Sin embargo, sabemos que en la época precolombina el infanticidio era una costumbre muy difundida a pesar de que Rodríguez Docampo y Lobato de Sosa dicen que estrangulaban a los recién nacidos para que éstos no tuvieran que pagar tributo.» [Oberem 1971:196].

se diluyen en el proceso de resistencia a la presión ideológica, política y tributaria de los nuevos amos españoles. Las razones que, en fin, proporcionaban los kandh de la India a los administradores británicos acerca de su costumbre de acabar con las niñas podrían no ser del todo falsas, si bien parece que el infanticidio aquí obedecía a motivaciones derivadas de la estructura social preferente:

KANDH / KHOND (India oriental y meridional; familia lingüística dravídica; s. XIX).-
[justificación de infanticidio femenino]

«One reason for infanticide in modern India is associated with the practice of exogamy. Raids took place for the purpose of obtaining wives and these were invariably the cause of much bloodshed. In 1842 members of the Kandhs tribe told Major Macpherson “that it was better to destroy girls in their infancy than to allow them to grow up and become causes of strife afterwards”.» [Mackenzie 1993:60].

Sin embargo, las justificaciones de infanticidio más interesantes desde el punto de vista antropológico son aquellas que, en el seno de las sociedades preindustriales, apelan a factores o causas mitológicas o mágicas, mediante las que se elabora toda una serie de prescripciones que se traducen en comportamientos perfectamente pautados y automáticos que conducen a provocar la muerte del bebé no deseado. Estas justificaciones y comportamientos están social y culturalmente sancionados y admitidos, lo que contribuye tanto a mantener las prácticas infanticidas en los supuestos determinados, como a eliminar los posibles remordimientos y dudas que puedan asaltar la conciencia y decisión del infanticida.

Es el caso de las creencias y prácticas relacionadas con los niños que en la cultura yoruba, de Nigeria son llamados abikú. Al parecer, en las poblaciones yoruba (TEXTO #13), los niños que pertenecen a la clase abikú, según los datos con los que contamos, no son objeto de infanticidio sino de todo lo contrario: ritos y cuidados especiales, dada la propensión a fallecer en la infancia que se les supone a estos niños:

YORUBA (Nigeria; rama lingüística kwa, familia níger-kordofaniana; 1ª mitad s.XX).-
[creencias acerca de la entidad àbi’kú]

«Los niños a quienes se les da nombres àbi’kú [à + bí + kú, literalmente “nacimiento-muerto”] se supone pertenecen a una banda de demonios, muchos de los cuales viven cerca o en el interior de un árbol ìrokò [Chlorophora excelsa, Moráceas], de manera que a las mujeres embarazadas se les advierte que eviten esta clase de árboles cuando el sol está muy alto o cuando la noche es muy oscura, a fin de impedir que los espíritus àbí’kú entren en ellas.
Se cree que cada niño àbí’kú, antes de venir al mundo, está predestinado forzosamente a regresar en un plazo fijo al grupo de demonios al que pertenece. Si una mujer pierde varios hijos durante su infancia, se dice que ha sido visitada por un miembro de un grupo àbí’kú, siendo el mismo niño el que regresa y muere una y otra vez; tal niño es conocido como àbí’kú.
Es posible adoptar algunas medidas con objeto de abortar los planes de estos niños, de manera que puedan permanecer en el mundo; así, si se les ayuda a olvidar el plazo fijo en el que han de regresar a su banda, quizá no emprendan el camino nunca más, no volviendo a reunirse con su grupo de demonios.
Estos espíritus deben ser aplacados por medio de sacrificios ofrecidos por la madre de un niño àbí’kú; además, tales niños son equipados con anillos, brazaletes, pulseras de cuentas y campanillas, de forma que el sonido pueda ahuyentar a los malos espíritus, creyéndose que estos amuletos protectores impiden a la banda de demonios llamar al niño para que se reúna con ellos. (...)
Se realizan celebraciones periódicas para los niños àbí’kú, en las que las judías y el aceite de coco constituyen el principal plato: se supone que los demonios comparecen y consumen esta clase de alimento, el cual tiene la virtud de apaciguarlos.
Si a pesar de todas estas precauciones, el niño muere, su cadáver es maltratado, infligiéndole heridas que se cree dejarán marcas indelebles. A veces el cuerpo es despedazado, y en todo caso, debe ser arrojado entre la maleza. La idea que subyace es la de que el espíritu àbí’kú sufre con ello y es incapaz de volver a entrar en otro cuerpo humano.» [Abraham s.f.:7-8; traducción nuestra].

Sin embargo, entre las poblaciones afrocubanas denominadas lucumí, descendientes de antiguos esclavos –que aún en la primera mitad del siglo XX conservaban la lengua yoruba, o una variante creolizada de ésta- los niños considerados como abikú podían sufrir un destino de lo más amargo; los relatos que sobre esta creencia recogiera Lydia Cabrera hacia 1950 en Cuba muestran cómo los malos tratos hacia los pequeños considerados como pertenecientes a una clase no normal pueden acabar en puro infanticidio, y justificarse de las maneras más peregrinas para la mentalidad occidental:

YORUBA-LUCUMÍ (Cuba; colectivos bilingües o creolizados de lengua yoruba y de castellano, originarios de Nigeria y trasladados e instalados como esclavos en Cuba; rama lingüística kwa, familia níger-kordofaniana; 1ª mitad s.XX).-
[creencias acerca de la entidad abikú y tratamiento a los niños así conceptuados; las porciones de texto entrecomilladas son transcripción casi literal de los informantes]

« “Abikú es el niño que muere recién nacido o de poca edad y su espíritu regresa al mundo en otro niño que nace después. Muere y nace muchas veces. Se va y vuelve. Cuando muere, para reconocerlo y que no pueda seguir engañando más a la familia en que nace, se hace en el cadáver una marca; se le corta un pedacito de oreja, la falange entera o la punta de un dedo, y cuando vuelve a este mundo, ya se sabe quién es. Entonces se amarra, porque ese pasajero, volantón, no engaña a nadie (...) Cuando un pimer hijo muere, otros nacen después, y como aquél todos mueren en la niñez, es que el primero era abikú y se va llevando uno a uno a los demás. O bien, el primogénito no muere, pero sus hermanos mueren sucesivamente. Ese primer hijo que se queda en vida y que no deja que vivan los demás, es abikú”. El hermano que sobrevive a sus hermanos, no importa la edad que tenga, da mucho que sospechar que sea un abikú.
“El abikú nace y se come poco a poco a la familia. El abikú llora y llora. La casa está atrasada, no entra en ella nada bueno por más que le den de comer a la calle (...) A una escobita de palmiche se le pone un lazo colorado, blanco o azul, y se le entra a fuetazos [golpes] al abikú.
“Cada vez que llora, una tunda. O bien todavía mejor, se le pega con gajos de escoba amarga. El niño abikú no engorda. Es una miseria. El espíritu que tiene dentro se come todo lo que le dan. El niño no asimila, porque no le queda nada. Con ese abikú vienen otros a comer. Sin contemplaciones, hay que pegarles duro, amenazarlos, asustarlos. ¡Escoba amarga con él! No queda más remedio que castigarlos. Los golpes le duelen al otro, al abikú. Así se les saca [adelante] a veces, pero si el muchacho también se va, muere porque el abikú lo secó; hay que poder identificarlo cuando vuelva y se le hace en la carne una contraseña” (...) “Uno nació y simikú [murió] cuatro veces. Dos le mocharon [cortaron] la oreja, dos los dedos de los pies. La cuarta vez no murió. Después que se iba, cuando volvía, se pasaba llorando las noches enteras. ¡Vete que te doy escoba amarga! Con nada se callaba. Cuanto más le pegaban más chillaba”.
El abikú da mucha guerra. “Por sí o por no, un día a la semana, creo que los miércoles, aunque no den lugar a ello, conviene pegarles” (...) “Una cuñada mía parió una niña, que por la cara de albarda de mal tiempo que tenía, se comprendía en seguida lo que era. Tenía frente de vieja. No me podía ver. Se murió a los cinco años. La madre la lloraba. Al tercer día de muerta, Mañina, así la llamaban, vino a decirle a su madre que no la nombrara más. A una vecina mía que tenía un abikú asqueroso, era un guiñapo, berreando y ensuciando continuamente, y ella aguantándolo y aguantándolo, se lo dije bien claro:
-¡No nkangue más ese tareco, déjelo que se largue! Ese abikú se fue pronto”.
El abikú “suele saber mucho”, se conduce con alarmante gravedad y hasta sabe guardar un silencio pavoroso. “Miran como gente grande”. A veces se les corta la oreja mucho antes de que se vayan.» [Cabrera 1992:420-422].

Por su parte, los sara de Chad se deshacen de los niños que consideran “idiotas”, un término que hay que suponer que equivale a nuestras categorías de disminuidos o subnormales. La justificación ideológica es bien compleja: en esencia, se considera que estos niños tienen un padre o una madre no humanos, espíritus de las aguas, y por ello son devueltos al río apenas nacen:

SARA (Chad; rama lingüística sudánica central; familia nilo-sahariana; ca. 1955).-
[justificación mitológica para deshacerse de niños conceptuados como anormales]

«Los Mara [uno de los clanes sara] piensan que en el fondo de los ríos viven organizados en poblados a la manera humana los genios del agua, los Kandji Ma Man (...) Estos genios, hombres o mujeres, sienten una atracción erótica bastante viva por los hombres y abusan de éstos durante su sueño; una prueba de ello son los sueños eróticos. Desgraciadamente, los hijos nacidos de esas uniones son idiotas y son reclamados por su padre o su madre acuáticos, a los que son devueltos, sin duda con alivio. Los deseos de los Kandji Ma Man se manifiestan cuando un humano pasa por el borde del río. El Kandji Ma Man enamorado irá a la aldea para volver a encontrar el objeto de su pasión; o aunque no haya habido ningún encuentro, un o una Kandji Ma Man en busca de aventuras irá a deambular por las proximidades de los humanos. Y cuando un Mara o una Mara, después de haber sido estrechado en sueños, se despierta solitario apercibiéndose de que su cuerpo está húmedo, mojado y resbaladizo, se convence de la naturaleza “acuática” del compañero de su sueño. El sueño está considerado como una visita del Ndil (del doble) de los personajes apercibidos. El doble del durmiente, que no está sometido a la pensatez ni a las obligaciones del cuerpo, se ve obligado a ceder fácilmente a las maniobras de los Ndil que van a visitarlo.
Del mismo modo los hechiceros actúan esencialmente por rapto del doble, durante el sueño de su víctima; entonces el cuerpo muere al ser desposeído de su “potencia de vida”. En el caso en que el doble es tomado por un Kandji Ma Man, el cuerpo no muere, pero la vida resultante será negativa, inutilizable, por eso el hijo sale idiota. Después de tales sueños, el que los tiene se asegura de que su Ndil ha sido “esposado”, raptado, por un Kandji Ma Man, consultando el Koso [especialista mágico].
Si se trata del rapto del doble de una mujer y si ésta queda embarazada, cuando el hijo nazca, la madre, un día que haga viento, lo meterá en una calabaza y lo depositará en el río para devolverlo a su padre. Si no lo hace así, todos los hijos que tenga de allí en adelante serán idiotas, como “hijos del agua”. Si después de que un hombre ha copulado en sueños con un Kandji Ma Man y su mujer da a luz un idiota, es que hubo identificación entre la esposa humana y la esposa acuática (...)
Los Mara, hace menos de un siglo, estaban sometidos a tan triste suerte cuando uno de ellos, llamado Ngatugo, se hizo coger por los Kandji Ma Man, un día que pasaba a lo largo del río; se quedó un año en el fondo del agua; al cabo de ese tiempo fue liberado, habiendo llegado a conocer el secreto del remedio contra el maleficio de los Kandji Ma Man. Ngatugo salió del agua provisto de una gran pipa y de unas hierbas; no sabía dónde se encontraba. Unas mujeres lo encontraron y lo llevaron a la aldea. Como los Kandji Ma Man son alérgicos a las hierbas llamadas Temb, que Ngatugo traía, para protegerse contra ellos y para desembarazarse de ellos basta con lavarse con agua en la que dichas hierbas se hayan metido, o con quemarlas por la noche dentro de la cabaña, pues el humo impide que los genios del agua vengan. Sucede, sin embargo, que esas medidas no bastan para que sea devuelto el Ndil raptado por los Kandji Ma Man. Para saber si el resultado ha sido o no suficiente, se opera de la manera siguiente: la persona enferma (hombre o mujer) que, por el sistema adivinatorio, sabe que la causa de su mal es el rapto de “su doble” consecuencia de un sueño erótico, va a ver al descendiente de Ngatugo –actualmente Mbangue- para que la cure. Este, provisto de un huevo, va al río, acompañado del paciente, y tira el huevo al río. Si el huevo flota, es que el Ndil no fue devuelto por los genios del agua y que quizá no lo será nunca. Pero si el huevo se hunde a pico, es que el alma fue devuelta o será devuelta en seguida. Para curarse basta con que la víctima tome baños de temb y haga inhalaciones de una infusión de esta hierba.
El acceso de los descendientes de Ngatugo acerca de los Kandji Ma Man está concretizado por el fetiche Kadjaman plantado al lado de la puerta de su casa. Está hecho con madera de un pequeño arbusto acuático, el N’Gulu. La madre de Mbangue, el actual dueño del fetiche, tenía, según se dice, unas costumbres extrañas: desaparecía y se la encontraba cerca del río; tenía muchas veces pescados, aun cuando no iba a pescar. Estaba encargada de entregar a los genios del agua los recién nacidos cuya deformidad era signo cierto de “idiotez”; los ponía en una calabaza blanca que hundía rápidamente en el río y recuperaba después de vaciarla: su hijo la conserva todavía. Los hijos de los “genios del agua” deben de serles devueltos de esa forma, inmediatamente que nacen o muy poco después. Los idiotas vivos (que no fueron devueltos) tienen, por otra parte, un estatuto privilegiado: nadie se extraña de su incapacidad para construir una cabaña, para cultivar la tierra, etc.; pueden estar desnudos, si lo desean; su familia los aloja y los mantiene; nadie les rehúsa alimentos cuando los piden. Yo conocí en Marabé a una mujer idiota, soltera, que apenas servía para ir a buscar agua: la cosa parecía normal, puesto que era hija de los genios del agua.» [Jaulin 1985:170-172]

No obstante, hay que señalar que si, por la razón que fuere, el “idiota” no es eliminado, la familia y la sociedad sara se hacen cargo de la situación y se le trata durante toda su vida de manera adecuada.

Al margen de la construcción de elaboradas mitologías para explicar hechos enigmáticos pero relativamente frecuentes, como es la anormalidad en los recién nacidos, está muy extendida entre los diferentes grupos humanos la prevención de no considerar a los bebés miembros de la sociedad en la que nacen sino hasta que haya pasado un tiempo prudencial. En muchas culturas, un niño o niña que acaba de llegar al mundo no es ni tan siquiera un ser humano hasta que no haya crecido lo suficiente o lo deseable, antes de lo cual, aunque se le prodiguen los cuidados necesarios y reine la alegría por el nuevo alumbramiento, no es sino un ente viviente que come y llora pero que, por el momento, sólo está en el camino de llegar a convertirse en un miembro infantil de la sociedad. Naturalmente, el tiempo necesario para alcanzar el estatus de ser humano o miembro de la sociedad es variable según las diferentes culturas, y viene señalado por diversas señales causadas por el simple paso del tiempo y el desarrollo bio-físico, señales que suelen ser sancionadas por los ritos de paso correspondientes.

Así por ejemplo, entre los tsonga del sur de Mozambique, se realiza un importante rito de paso denominado purhi (Junod 1996[Tomo I]:73-75), palabra que designa un cordón de algodón que se ata a la cintura del pequeño, sólo cuando éste ha comenzado ya a gatear. La celebración implica, entre otras cosas, que los padres podrán volver a tener relaciones sexuales (aunque cuidando todavía que no deriven en un nuevo embarazo), interrumpidas mucho antes del parto, y que la criatura alcance un estatus más acorde con su naturaleza:

«El hecho de atar el cordón de algodón simboliza la recepción oficial de la criatura en la familia, e incluso en la sociedad humana. Anteriormente, apenas se la consideraba como un ser humano, era un xilo (“una cosa”), khuna (“ser incompleto”). De ahí en adelante es un nkulo, “una criatura que ha crecido”.» [Junod ibid:74-75; traducción nuestra].

Además, los niños que han pasado el purhi ya pueden ser enterrados como cualquier otra persona, en una colina o terreno seco, y no en un terreno húmedo cercano al río, como se hace con todos aquellos que fallecen antes de haber obtenido el cordón.

Justamente, son las prescripciones sobre el enterramiento diferencial de miembros no adultos donde mejor se puede apreciar el hecho de que los niños, normalmente los muy pequeños, son considerados una clase especial o aparte dentro de los que componen una sociedad. Esto se ve con claridad en lugares mucho más cercanos a los nuestros, y en una época no muy alejada de la actual. A fines del siglo XIX era todavía costumbre, en ciertos pueblos del País Vasco, proporcionar un enterramiento diferente a los niños que habían muerto sin bautizar, concretamente bajo el alero de la propia casa:

VASCOS (País Vasco Español; lengua vascuence; finales del siglo XIX).-[entierro diferencial de niños fallecidos sin bautizar]

«Ahora bien: la casa, o mejor, el contorno de la casa, es también considerado como cementerio, y lo ha sido efectivamente en otro tiempo. En el “Anuario de Eusko-Folklore”, tomo V, pág. 62 (Vitoria, 1925) recogí los siguientes datos de Kortezubi (Bizcaya): “Itxusuria es el nombre de la gotera del tejado y de la faja de tierra donde aquélla cae. En este sitio son enterrados los niños que mueren sin bautismo: así lo han oído todos los informantes. Uno de éstos, Lorenzo de Bengoetxea, presenció hace unos 25 años el enterramiento de una criatura en el itxusuri del lado iquierdo del caserío Andikoetzeta. Otro de los informantes, Matías de Aranaz, vio enterrar a dos niños en los itxusura (así los llaman en Errigoiti) de dos caseríos de Errigoiti hace unos 55 años (…) La costumbre de enterrar a los no bautizados, a los niños que no son cristianos, en los contornos de la casa, debajo de los aleros del tejado, ha debido de estar muy difundida en otro tiempo, puesto que todavía en nuestra época la hallamos, aunque en estado decadente, en pueblos que distan bastante entre sí. Además de las casas citadas de Kortezubi y Errigoiti, conocemos otros análogos en Oyartzun, en Berriatua, en Motriko, en Mendaro, en Aretxabaleta (Guipúzcoa) y otros. Un vecino de Santa Águeda (Aretxabaleta) preguntó al Sr. Cura de aquella parroquia a ver si había en el cementerio algún local destinado a los cadáveres de los no bautizados. Le contestó negativamente. Entonces dijo el vecino que, siguiendo una costumbre antigua, enterraría en el goteral (= itukiñpean o tellapean) de su casa a un niño suyo que acababa de morir: y así lo ejecutó». [Barandiarán 1973:217-8].

una localización que, como saben los arqueólogos, suele ser recurrente como lugar de enterramiento infantil en diversas sociedades antiguas .

Fácilmente se comprende que, en el contexto de estas formas de pensamiento, el hecho de no considerar como un miembro normal de la sociedad, e incluso como una persona, a los niños muy pequeños, constituye una buena ventaja ideológica ante la necesidad o deseo de eliminar al pequeño: si el bebé objeto de infanticidio no es aún un ser humano, nadie comete homicidio.

2. Infanticidio y gemelos.
En principio, la supresión de gemelos -en sus distintas variedades de actuación- no tiene por qué ser contemplada o evaluada de manera específica o distinta que cualesquiera de los diferentes tipos de infanticidio que hemos documentado en el epígrafe anterior. Una rápida revisión de los datos disponibles en nuestra reducida muestra, indica claramente que la eliminación de uno o los dos gemelos puede tipificarse según las motivaciones que establecimos al tratar el infanticidio en general.

Así, los aranda (Murdock 1945:43), los camayurá (Meggers 1976:80), los cayapó (ibid:111) y los waiwai (ibid:138) parece que se deshacen siempre de ambos gemelos, lo que señalaría que el homicidio obedece a presiones productivas. Los huitoto (Murdock 1945:365) y los quijo contemporáneos eliminan al que nace en segundo lugar:

QUIJO (Ecuador; actualmente, familia lingüística quechua; anteriormente quizá familia barbacoana; época colonial y contemporánea).- [infanticidio de gemelos]

«En tiempos pasados, cuando nacían gemelos, mataban enseguida al segundo de ellos. Algunos informantes nos contaron que esto ocurre con frecuencia aún hoy día; otros lo negaron de manera más decidida. El autor mismo ha podido observar que a uno de los gemelos siempre se le entrega a otra gente, o bien a un matrimonio sin hijos de alguna otra familia extensa, o a una familia de blancos. En este último caso, los blancos se dirigen al Teniente Político y registran al niño como criado. Éste se queda con ellos hasta alcanzar la mayoría de edad. Si los padres adoptivos son indios, entonces adoptan al gemelo y éste obtiene todos los derechos pertinentes. Pero también se da el caso de que más tarde, este niño vuelve a la familia de sus padres naturales, especialmente cuando el otro gemelo se muere.
Según Karsten, los Quijos suponen, igual que los Canelos y otros grupos que, al nacer gemelos, el marido es padre sólo del primer nacido, mientras que el segundo es de otro hombre o de un “espíritu maligno”. Yo no he podido saber nada al respecto, pero esta creencia explicaría la tendencia de deshacerse de uno de los dos niños. Una idea semejante existía entre los indios de la Sierra, que creían que uno de los gemelos era hijo del rayo. Los padres tenían que someterse a largas ceremonias de purificación, porque se suponía que el nacimiento de mellizos era consecuencia de un pecado.» [Oberem 1971:195].

el cual es casi siempre también mucho más débil o está menos desarrollado que su hermano mayor, según los parámetros usuales de la biología humana . Estos dos casos parecen indicar que el infanticidio aquí obedece a presiones productivas: es problemático criar dos hijos al tiempo y se elige al que más posibilidades de éxito presenta.

En otras sociedades el infanticidio de gemelos se configura merced a las motivaciones derivadas de la estructura socio-familiar preferencial. Así, los mundugumor prefieren a las niñas y pueden llegar a salvarse las dos gemelas:

MUNDUGUMOR (costa norte central de Nueva Guinea; ca. 1920).-[posibilidades de infanticidio de gemelos]

«Además de las circunstancias que conducen a salvar el primer niño y de las consideraciones que resultan de allí para conservar a otros niños [cf. Texto 3], existen dos factores que inciden en el aumento de la población: el nacimiento de mellizos y la costumbre de la adopción. Como una ironía respecto a su disgusto por los niños, las mujeres mundugumor tienen una tendencia extraordinariamente fuerte a dar a luz mellizos; la proporción de mellizos es mucho mayor que en cualquiera de las otras tribus conocidas de esa parte de Nueva Guinea. Rara vez ambos mellizos son eliminados. Si son dos niños, o un niño y una niña, se descarta al niño; en el caso de ser dos niñas, ambas son salvadas. Uno de los mellizos, sin embargo, se da siempre en adopción, pues las madres mundugumor no tienen por costumbre amamantar a dos niños a la vez.» [Mead 1994:165].

mientras que entre los toda sólo los varones tienen alguna posibilidad («si nacen gemelos, se mata uno, aunque ambos sean varones; si son hembras, se mata a ambas», Murdock 1945:103); de manera parecida, los nama acaban con uno de los gemelos pero se les deja vivir a ambos si son varones (Murdock 1945:388). El caso entre los aino de Japón, quienes, según Murdock (1945:148), se deshacen de uno de los gemelos, no puede valorarse convenientemente, ya que no se especifica en más detalle; otro tanto ocurre con los araucanos, de quienes Krickeberg (1946:244) señala que mataban a los gemelos, sin proporcionar más información.

Aunque no hemos podido localizar más datos acerca del infanticidio efectivo de gemelos, es de suponer que si una o ambas criaturas tienen la desgracia de perder a la madre en el parto, o presentar deformidades (reales o aparentes), serán también objeto de infanticidio.

Por todo lo anterior, es razonable lo expresado por Ball y Hill (1996), en el sentido de que el infanticidio de gemelos se inscribe claramente en el conjunto de las motivaciones que llevan a la eliminación de hijos no deseados, debiendo considerarse no como una práctica ideológico-cultural diferencial y arbitraria, sino como una estrategia puramente adaptativa:

«...“twin infanticide” has been analysed from a variety of different explanatory perspecives, but no one has yet questioned whether infanticide of twins is a distinct form of infanticide or whether twins are killed not specifically because they are twins but because they fall into one or several of the categories under which any infant would be killed. In looking past the emic explanations for twin-killing traditions we see a biologically adaptive behavior pattern which ensures that parents do not invest resources in infants with less than the optimum chance of survival (...) We argue that it [twin infanticide] does not occur in isolation -societies which kill twins also kill infants for other reasons- and demonstrate that the most prevalent reason for killing infants which co-occurs with the killing of twins is infanticide due to reduced survival chances of the infant. We suggest that the killing of twin infants is ultimately an adaptive strategy to increase reproductive success. Emic explanations for the killing of infants (e.g., fear, inhumanity, etc.) operate at a proximate level (i.e., are the immediate triggers of a practice), but at an ultimate level of interpretation (i.e., considering the “adaptive significance” of a practice) we can view the killing of twins as the killing of infants with potentially reduced fitness, not as a discrete category of infanticide in itself.» [Ball y Hill 1996:857].

Y concluyen las citadas autoras:
«Our analyses indicate that the most likely category for infanticide into which twins would fall is the “lowered viability infants category.” Twins may also be subjected to infanticide for birth spacing and/or population control, but because of lack of data we cannot adequately test these predictions at present. We do not think that twins are likely to be singled out for infanticide because of alleged inapropiate conception.
We argue that when infanticidal practices in societies for which “twin infanticide” is reported are closely examined it can be demostrated that infanticide occurs for other reasons. We suggest that because infants who are the products of multiple births are likely to fall into one or several of the other categories which would cause them to be subjected to infanticide also, caution should be exercised in attributing the infanticide of one or both of a pair of twins to the cultural practice of “twin infanticide”. In other words, it seems logical to argue that infants who are twins may be subjected to infanticide not because they are twins per se but because by virtue of being twins they manifest attributes that would cause them to fall into one or several categories under which any infant, singleton or twin, would be killed.» [ibid.:861].

Sin embargo, y aunque suscribimos por completo estas conclusiones, hemos creído conveniente reservar un epígrafe particular para la presentación de los datos sobre el infanticidio de gemelos debido a varias razones:

a) se evidencian de manera mucho más clara las explicaciones de tipo emic que ofrecen los sujetos que llevan a cabo el infanticidio,
b) se puede ilustrar un proceso de cambio socio-cultural en ciertas sociedades que han abandonado la práctica del infanticidio de gemelos, proceso que quizá pueda resultar altamente interesante para el estudio de algunos de los otros temas de investigación del proyecto,
c) el aparato ideológico en torno al origen y nacimiento (y en su caso, eliminación) de gemelos muestra puntos de gran similitud con los posibles contextos ideológicos y rituales en los que se inscriben varios de los casos de sacrificio infantil en sociedades pre-industriales.

Ciertamente, las justificaciones emic del infanticidio de gemelos son muy fáciles de construir si tenemos en cuenta que los nacimientos múltiples en la especie humana, aunque tienen una distribución universal, son un acontecimiento estadísticamente escaso . Así, muchas sociedades tradicionales explican satisfactoriamente la llegada de dos hijos arguyendo que uno de ellos es fruto de un segundo progenitor (y en muchos de estos casos resulta, por lo tanto, ilegítimo), o bien se señala la paternidad de entidades no-humanas o espíritus malignos, lo que convierte a uno o ambos gemelos en adecuados candidatos a la supresión (como alegan y realizan los camayurá, según Meggers 1976:153).

Hay que tener en cuenta, además, las naturales complicaciones de los partos múltiples, en los que se registra un mayor riesgo de muerte para la madre, así como el menor grado de viabilidad del segundo gemelo, factor éste al que ya aludimos más arriba.

Sin embargo, las mismas causas que en las sociedades pre-industriales hacen de los gemelos sujetos de altísimo riesgo de infanticidio, pueden provocar igualmente su consideración como personas sagradas o especialmente positivas. Son bien conocidos los casos en los que los gemelos encarnan a deidades y seres sobrenaturales, como Cástor/Pólux y Rómulo/Remo en la tradición greco-latina, o Hunahpu/Xbalanqué entre los maya-quiché; muchos otros casos de mitologización de gemelos aparecen más adelante.

Más interesante nos resulta la situación que con respecto a los gemelos puede observarse en el África Subsahariana. Aquí, además de estar muy extendida en toda esta gran región la mitologización de los gemelos y la construcción de cosmogonías a su costa, los gemelos tienen una relevancia específica en el entramado de la estructura social. Los siguientes textos ilustran suficientemente -en nuestra opinión- un proceso de cambio cultural según el cual varios grupos africanos (yoruba, herero y matakam, respectivamente) han abandonado la estrategia adaptativa del infanticidio de gemelos, sustituyéndola por lo que podríamos llamar una solución “solidaria”:

YORUBA (Nigeria; rama lingüística kwa, familia níger-kordofaniana; s.XX).- [sobre gemelos]

«El pueblo Yoruba tiene una proporción de 45 nacimientos dobles por cada mil, lo que le convierte en el primer grupo de población mundial con tal característica. A este hecho hay que añadir la alta tasa de mortalidad infantil que se produce en las sociedades tradicionales y, especialmente, entre estos nacimientos múltiples. Estas han sido las razones por las cuales la cultura yoruba ha creado un culto particular, consagrado a los Ere Ibeji o tallas de madera que representan a los niños fallecidos y, supuestamente, contienen sus espíritus (ere: “imagen sagrada”; ibi: “nacer”; iji: “dos”). Hay autores que también los toman como “fetiches” gemelos.
Se cree que los primeros gemelos procedían de Isokun, un lugar sin localización concreta de la antigüedad. Se los consideraba como personas diminutas que vivían en los árboles, lo que ha llevado a asociar a los Ibeji con el Edun o mono Colobus, que tiene su hábitat en el límite del bosque y el campo donde vive el hombre. Por este motivo no eran reconocidos como seres positivos, lo que originó la costumbre de matar a los gemelos. Otra hipótesis apunta que, en un principio, el nacimiento de los gemelos fue considerado como un castigo, pues se pensaba que eran concebidos por dos padres diferentes, constituyendo una prueba de la infidelidad de la madre, lo que provocaba la muerte de los niños y el destierro o incluso la muerte también de sus progenitoras.
No está claro cuándo acabó el infanticidio de gemelos, pero la razón pudo proceder de un decreto del alafin de Oyo, promulgado tras el parto doble de una de sus esposas. El monarca decidió no matar a sus vástagos, pero ordenó que su mujer e hijos fueran apartados de la corte, trasladados a un lugar remoto del reino y considerados muertos. Otra tradición refiere que el rey Ayaka, hermano del dios del trueno Sangó, puso fin a los sacrificios de gemelos después de que su esposa diera a luz una pareja. De esta forma, poco a poco, pasaron de ser considerados monstruos o castigos a ser recibidos como reyes y Orisa (...) En todo el territorio yoruba los gemelos, tanto vivos como muertos, son denominados Emi Alagbara o “espíritus poderosos”.
Los Yoruba creen que los gemelos poseen un alma combinada e inseparable, con poderes sobrenaturales, y que están protegidos por Sangó. Esto les confiere la facultad de traer a sus progenitores, y a la familia en general, unidad, bendición, prosperidad y felicidad, así como enfermedades, desastres e, incluso, la muerte. Al tercer día del nacimiento de los gemelos, la madre visita al babalawo o curandero responsable de la comunidad, quien le da instrucciones prácticas para alejar cualquier espíritu malo y cuidar de ellos. El poder de este curandero se considera tan fuerte que puede decidir sobre las vidas de los recién nacidos y es casi seguro que indicará a los padres si uno o ambos gemelos están destinados a morir.
Los Yoruba creen en la inmortalidad del alma y en su reencarnación. Por ello, cuando muere uno de los gemelos, la vida del otro corre peligro y, para contrarrestarlo, debe buscarse una unidad al espíritu; así, se consulta a un sacerdote de adivinación Ifa o babalawo, que indica a qué tallista ha de encomendarse la realización del Ere Ibeji, que será el sustituto del alma perdida. Existen diferentes variantes respecto al rito a seguir: una hipótesis atribuye el protagonismo al babalawo, que realiza un ritual para transferir el alma del gemelo difunto a la figura de madera, otorgándole poderes y convirtiéndola en objeto de culto (...) En ritos semanales y con motivo de los festivales anuales, la madre prepara comida para su Ibeji, que dispone en platos delante de la talla. A través del proceso de transformación ritual, las imágenes ya no son consideradas por la madre o por otros miembros de la familia como figuras conmemorativas de madera, sino que son identificadas con el propio hijo perdido y se les llama por su nombre. La madre cuida de la talla cada vez que atiende a un gemelo vivo hasta que éste alcanza la madurez, momento en que la pieza pasa a su poder, así como la responsabilidad de su cuidado físico y ritual durante el resto de su vida. Esto se hace de acuerdo con la creencia de que los gemelos comparten un alma, circunstancia que exige que el superviviente sea protegido contra los esfuerzos del muerto para apoderarse del resto del nyama. También se cree que los gemelos pueden comunicarse más fácilmente con los espíritus de los antepasados.
Las figuras se tratan con reverencia, pues el alma del gemelo fallecido puede ayudar a una familia o, si no es cuidada adecuadamente, causar enfermedad, esterilidad u otras desgracias. Se dice que los gemelos traen riqueza a sus padres, de modo que éstos acuden al mercado para bailar y cantar canciones muy imaginativas, llamadas Orin Ibeji, que celebran el poder de los gemelos y que a menudo se improvisan en el momento. Los padres pueden ser recompensados con regalos en dinero por las mujeres del mercado y por los transeúntes. Estos bailes y cánticos suelen ir acompañados por tamborileros y amigos. La madre danza con ambos gemelos o, en su caso, con el vástago vivo a su espalda y la talla conmemorativa del fallecido oculta en su faja.» [Acosta y Llull 1992:169-172].

HERERO (Namibia; rama lingüística benue-congo (bantú), familia níger-kordofaniana; 2ª mitad s. XIX).- [nacimiento celebrado de gemelos]

«Entre los herero, el nacimiento de varios hijos al mismo tiempo es el acontecimiento más feliz que puede ocurrir.(...) El padre y la madre son condenados a un completo silencio, bajo la amenaza de que atraigan una maldición a todos aquellos a los que hablen. Los miembros de la tribu son convocados, trayendo consigo su ganado. La familia de los gemelos debe comparecer ante la asamblea y es recibida con lamentaciones. Cada individuo debe presentarse a los padres y ofrecerles un presente de cuentas u otros adornos, a cambio del cual el padre y la madre le purifican con cierto polvo. Después de esto, el padre tiene derecho a visitar cada una de las aldeas y pedir un buey en cada una, a modo de rescate. Se convierte en un hombre rico.» [Junod 1996 (Tomo II) :377].

MATAKAM (norte de Camerún; rama lingüística chadiana, familia afro-asiática; ca. 1950).- [nacimiento celebrado de gemelos]

«El nacimiento de gemelos sigue siendo un hecho inexplicable y prodigioso; se celebra la llegada de los dos niños y se toman una serie de medidas extraordinarias para preservarles la vida. Los matakam no creen, como otros pueblos primitivos, que hayan sido engendrados por dos padres. A pesar de que conocen perfectamente el papel del padre, consideran los mellizos como seres surgidos del agua, la niebla, las piedras o los árboles que se introdujeron misteriosamente en el seno materno. El herrero, con su oráculo de piedra, tiene que dilucidar siempre su procedencia. Si un niño llega al mundo con las piernas por delante, es que se trata de una criatura que antes nació como melliza y murió pronto -caso muy frecuente-. Su alma se refugió en un árbol, en espera de encontrar una madre; se coló entonces en su cuerpo y por eso nació luego con las piernas por delante. En esto conocen las madres que se trata de un gemelo, y como a tal lo cuidan, le dan nombre y lo festejan. Para celebrar su nacimiento, no se sacrifica una cabra -como para los mellizos ordinarios-, sino una oveja, y se le pone un nombre de los reservados exclusivamente a los gemelos.(...)
Si muriera uno de los mellizos la mujer del herrero lo enterrará en silencio, sin tam-tams ni plañideras, sin llantos, quejas ni otra manifestación de duelo, pues no hay que poner en peligro la vida del otro. Si uno de los dos enferma, no se le prodigarán cuidados, pues es evidente que Dzikile [principal deidad de los matakam] reclama a uno de los niños, y si se cuidara al enfermo, con toda seguridad moriría el otro. Es mejor dejar que elija Dzikile. Lo que, en todo caso, puede intentarse es cambiar rápidamente el nombre de los dos para engañar al dios.(...)
Cada año vuelve a festejarse el cumpleaños de los gemelos. Se prepara nueva cerveza, se cuecen alubias y grasa de riñón y se celebra el banquete, aunque no tan espléndido como la primera vez. Sólo los gemelos celebran su cumpleaños.
Al llegar felizmente a los dieciocho años, es hora de que los jóvenes se casen. Si se trata de chicas, deben hacerlo precisamente el mismo día, pero nunca un mismo hombre puede tomar a las dos. En consecuencia, han de procurarse dos maridos. Si son dos chicos y el segundogénito se casa antes que el primogénito -nunca se olvida quién de los dos es el mayor-, aquél debe regalar a éste una cabra el día de la boda.
Si, en el transcurso de muchos años, el padre hace un regalo a sus hijos gemelos, ya sea grasa, cacahuetes o carne, debe cuidar muy bien de proceder con justicia y repartir bien. Nunca ha de permitir que uno de los hijos salga perjudicado; de hacerlo, el muchacho no tardaría en morir.» [Gardi 1998:175-176].

Ello se ha llevado a cabo gracias a la inestimable ayuda de los recursos ideológicos (que en el caso de los gemelos son abundantes y fáciles de generar): los gemelos tienen un origen o una genealogía sagrados => lo sagrado es positivo => es positivo para la comunidad contar con miembros sagrados => los gemelos no deben desaparecer, traen buena suerte => no sólo no deben ser eliminados sino que hay que mantenerlos contentos, a ellos y a sus progenitores. De esta forma, en algunas sociedades, los matrimonios que procrean gemelos han pasado de tener que deshacerse de ellos a gozar de estima social y -esto es lo importante- económica: no tienen que recurrir al infanticidio, pues tras satisfacer (en algunos casos) una serie de sencillos rituales de purificación y tabú, no les faltarán recursos, recursos que sus vecinos se encargarán de proveer, al modo de una rudimentaria Seguridad Social.

Creemos que esta interpretación puede verse confirmada por la existencia de un par de casos que reflejan un estado de situación intermedio en lo que respecta a la suerte de los gemelos. El primero de estos casos fue documentado a finales del siglo XIX entre los tsonga del sur de Mozambique:

TSONGA (sur de Mozambique; rama lingüística benue-congo (bantú), familia níger-kordofaniana; 2ª mitad s. XIX).- [infanticidio de un gemelo y creencias y ritos relativas a éstos]

«Esta potencia que causa el relámpago y la muerte, está ligada también de manera muy especial al nacimiento de gemelos, de manera que la madre de éstos es llamada Tilo, “Cielo”, y sus hijos vana va Tilo, “hijos del Cielo”. Ahora bien, la llegada al mundo de dos o tres criaturas al mismo tiempo es considerada por los tsonga como una gran desgracia, una contaminación que requiere la realización de ritos específicos.(...)
A los gemelos ya no se les mata hoy día, dejándoles vivir a ambos. Antiguamente, sin embargo, se desembarazaban de aquél que pareciese más débil, dejándole morir de hambre o estrangulándolo con una cuerda. Lo enterraban, como a otros niños de pecho, en un plato ancho partido, a flor de tierra, dejando un agujero para permitir que el aire penetrase, con el fin de que “el espíritu (moya) pueda salir”; esto se hace también en beneficio de la propia madre, para que pueda seguir teniendo más hijos (incluso cuando un niño cualquiera muere diez o más días después de su nacimiento, si es enterrado en el suelo, debe ser colocado su túmulo justo a flor de tierra; si se le enterrase más profundamente, la madre no podría tener más hijos). Mas la muerte de uno de los gemelos no era considerada suficiente como para apartar la maldición. Inmediatamente tras el alumbramiento, se avisa a un médico especial que posee el remedio necesario para estos casos(...) La madre ha de abandonar inmediatamente la aldea; se le construye una pequeña y miserable choza, detrás del pueblo, donde ella pasará a vivir con sus gemelos. La choza precedente es quemada, con todo lo que contenía.
En Zihlala [uno de los clanes tsonga], todas las mujeres se reunían, el mismo día del parto, y partían hacia los cuatro rumbos a buscar agua en viejas calabazas, en los pozos y lagos de los alrededores. Iban saltando y cantando ¡Mbelele, Mbelele! , “¡Que caiga la lluvia, que caiga la lluvia!”.
Tras regresar las mujeres al pueblo, la madre de los gemelos se sentaba con sus hijos en brazos. Las mujeres vertían el agua sobre ella, cantando continuamente la misma salmodia. Esta ceremonia se efectúa para alejar la maldición del nacimiento de gemelos, que es considerada mortal (khombo dra lihahla, dringa lifu). Para completar esta purificación, el curandero entrega a los padres cierta droga, conservada por la familia Matimela. La madre pondrá un poco de esta droga en la calabaza de los milombzana, la cual contiene la bebida que se les da a todos los recién nacidos.
En Khoseni [otro clan], es únicamente el curandero el que lleva a cabo la purificación. Vierte la droga en uno de los recipientes traídos por las mujeres, le añade nsvanyi [pasto medio digerido del estómago de un herbívoro] de una cabra sacrificada para la ocasión, y vierte todo el contenido sobre los hombros de la madre, quien sostiene a los niños en brazos. En seguida, vierte sobre ella agua pura, procedente de otro cántaro, y la mujer se lava concienzudamente, así como a los dos bebés. Hasta que la purificación no haya concluido, ningún habitante de la aldea puede comer nada. Al día siguiente es tabú trabajar los campos, pues ello impediría caer la lluvia(...)
Una vez verificada esta purificación preliminar, la madre de los gemelos se marcha a su nueva choza, fuera de la aldea. Debe vivir completamente apartada de los demás habitantes; tiene sus propios cacharros, su cuchillo, su mortero y su mazo, y prepara su propia comida. Nadie la visita, y sólo le hablan a distancia. Nadie excepto ella puede ver a los niños. Para ayudar a criar a los gemelos, la madre debe contratar a una muchachita, que debe ocuparse exclusivamente de sólo una de las dos criaturas; esto es una regla. Es tabú para una muchacha jugar con un bebé gemelo, aunque éste sea hijo de su hermana mayor (...)
Las otras mujeres recelan de que la desgracia de generar gemelos se transmita a ellas, en caso de que toquen cualquier cosa perteneciente a la madre, o se adornen con ocre sobrante de la provisión de aquélla, o incluso que la madre de los gemelos utilice parte del ocre de otra mujer. Por esta razón, la madre de los gemelos sólo puede sacar agua de un lugar que le es señalado. Cuando regresa con el cántaro lleno en su cabeza debe poner extremo cuidado en no verterlo, especialmente en las cercanías de las demás mujeres, con el fin de que estas últimas no sean contaminadas.
Todas estas prescripciones muestran que la madre de los gemelos es considerada, al igual que una viuda, como alguien al margen de la esfera social. Pero su contaminación es mucho peor que la de una viuda, de suerte que para que pueda ser purificada, las exigencias del kulahla khombo (“alejar la maldición”) son mucho más severas. Según Mboza [un informante], ella deberá “engañar” a [copular con] cuatro hombres, entre la maleza, y los cuatro morirán. Ella se enterará que Fulano [uno de los cuatro] hizo joo-joo (es decir, se queda lívido), que su cuerpo se hincha, que murió. Ella conoce bien la razón: el hombre agarró su polución. Tal vez el cuarto no llegue a morir, pero enfermará de los pulmones (...) A continuación, ella irá a vivir a la casa de sus padres, tendrá relaciones con un amante y dará a luz a un nuevo hijo. Será entonces cuando la purificación esté completa. El marido va a buscarla, paga diez chelines, y la lleva de vuelta a casa. El amante es el que termina de anular el vuhahla, la condición de la mujer que ha tenido gemelos. Su marido construye una nueva vivienda, ella recibe nuevos utensilios y la vida familiar recomienza normalmente.
En cuanto a los gemelos, no pasan por la ceremonia de presentación a la luna, al contrario de los demás niños. Son destetados antes. Con la reanudación de la primera menstruación, la madre procede a realizar el kulahla khombo, que en este caso coincide con el destete. Los niños son alimentados, a partir de entonces, con leche de cabra.
Los gemelos no son estimados como las demás personas. Se les atribuye mal carácter. Cuando comienzan a gatear e intentan acercarse a las otras casas, les arrojan cenizas y los alejan, diciendo: “¡Estas criaturas son hijas del cielo! ¡Marchad de aquí! ¡Vosotros nos odiáis!”. Si un niño normal parece mostrar un carácter particularmente travieso, se dice de él: “Es más malo que un gemelo”. Y si un niño resulta especialmente arisco y difícil de educar, se dice: “Es como un gemelo, no se hace carrera de él”.
Se toman precauciones especiales cuando unos gemelos participan en un funeral. Uno de los sepultureros se dirige a su encuentro a la entrada de la aldea, y les dice: “No temáis nada, hijos del cielo”, y les echa un poco de ceniza sobre sus cabezas. Esto se hace porque los gemelos son débiles (mani vuxapu), y la contaminación de la muerte podría afectarles más que a los otros niños (...) La madre debe tomar precauciones análogas en este caso.(...)
Las costumbres que acabo de describir relativas a los gemelos, y que se encuentran en la mayoría de los clanes tsonga, se explican de dos maneras: 1ª) El nacimiento de gemelos es equivalente a una muerte, y por tanto, una contaminación, la peor de las contaminaciones. De ahí los ritos de purificación, que tienen el carácter de ritos de paso (...) 2ª) La causa de la contaminación no es, sin embargo, una muerte corriente; es el Cielo, ella [la madre de los gemelos] es la mujer del Cielo; se dice que ella hizo el Cielo (ahambi Tilo), que transportó el Cielo (arhwi Tilo), que subió al Cielo (akhandriyi Tilo). La relación establecida entre ella y el Cielo aparecía ya en las costumbres relativas a la lluvia, anteriormente descritas. Recordemos que el día siguiente al nacimiento de gemelos es un ximusi, un día de descanso, en el que nadie debe trabajar la tierra, por miedo a que ello impida caer la lluvia. Cuando se lleva a cabo la ceremonia del mbelele, en Nondrwana y en Zihlahla, las mujeres semidesnudas que son enviadas a limpiar los pozos son acompañadas por la madre de unos gemelos, sin duda para que ella les muestre dónde se encuentran los túmulos de los gemelos, pero también por otra razón: en el bosque sagrado de Libombo hay un agujero en el que se hace entrar a esta mujer; sus compañeras vierten sobre ella agua que han traído de todos los pozos, hasta que el agujero esté medio lleno y el agua llegue a la altura de los senos de esta mujer. ¿Por qué? Indudablemente, porque si la mujer del Cielo está mojada, el propio Cielo lo estará también. Spoon [uno de los informantes] no me dio, por sí mismo, esta explicación, pero cuando se lo sugerí le pareció bien. Los túmulos de los gemelos deben regarse por esta misma razón (...) De ahí también, la precaución de enterrar a los gemelos en terreno húmedo, y la de exhumarlos, en períodos de sequía, si hubieran sido enterrados en lugares secos. Esta regla de enterramiento se aplica también, en algunos clanes, a los niños prematuramente nacidos, aunque no sean gemelos, e incluso a los niños de corta edad, aquéllos a los que aún no se les ha puesto el cordón de algodón alrededor de la cintura, o aquéllos a los que aún no les asoma el primer diente. Por otro lado, los Nkuma [uno de los clanes tsonga] no parecen haber establecido relación alguna entre los gemelos y el Cielo. Estas diferencias pueden explicarse suponiendo que en otros tiempos todos estos casos anormales eran atribuidos a la influencia del Cielo, y la conexión habría sido conservada, en los diversos clanes, solamente mediante una u otra de estas categorías.
La conexión entre los gemelos y el Cielo, que tan claramente se desprende de estas costumbres, reaparece en relación con las tormentas, las cuales son otra manifestación del Cielo. Cuando el rayo amenaza a una aldea, la gente le dice a un gemelo: “¡Ayúdanos, hijo del Cielo! Puedes luchar con el Cielo (mikota Tilo), él te escuchará cuando le hables”. Entonces, el chico sale de la choza y se dirige al Cielo en los siguientes términos: “¡Vete, no nos incomodes! ¡Tenemos miedo! ¡Vete a rugir a otro lado!”. Cuando la tormenta pasa, se le da las gracias al niño. La madre de los gemelos puede también prestar el mismo socorro (...)
Las costumbres relativas a los gemelos varían de un clan a otro. Al tiempo que en ciertas tribus los gemelos son muertos, en otras su llegada se acoge con gran felicidad. Tal es el caso en Tembe y en Maputo [dos de los clanes tsonga], donde se dice que las mujeres desean dar a luz gemelos, y si alguna tiene tan buena suerte, las demás mujeres le piden un poco de la grasa con que ella se unta el cuerpo, confiando en que al untarse con ella, obtengan el mismo buen resultado. La choza [de los padres de los gemelos recién nacidos] nunca es quemada. La madre da a luz a los gemelos detrás de la casa. Cuando llega la hora de volver a entrar a su domicilio, se practica un agujero en la pared trasera de la choza. El padre es excluido de esta vivienda hasta el día en que son presentados a la luna los niños, ceremonia que en estos clanes nunca es suprimida, por más que se traten de gemelos. Cuando el padre es readmitido, la madre le golpea las piernas con un látigo, con el fin de “curarlo” (kumudaha) (...) Recordemos que el clan Tembe es originario del norte, y ha conservado ciertas costumbres que difieren de las del resto de los tsonga.» [Junod 1996( Tomo II) :371-377].

Aquí, los gemelos ya no son objeto de infanticidio, pero ellos y su madre pasarán por un riguroso apartamiento social hasta que una serie de ordalías y purificaciones hayan sido satisfechas; los niños son considerados divinos y se les reconocen ciertas facultades y poderes sobrenaturales, pero se les desprecia y rehuye, una situación que nos recuerda poderosamente a la existencia de los albinos que logran sobrevivir en el seno de la sociedad cuna.

Probablemente la misma situación parece desprenderse de la prolija y algo confusa descripción indígena de los rituales y prescripciones que llevaban a cabo las comunidades quechuas del Perú central en el siglo XV con motivo del nacimiento de gemelos:

QUECHUAS (Perú central; familia lingüística quechua; siglo XVI).- [prescripciones rituales tras el nacimiento de gemelos]

«Desde los tiempos antiguos hasta ahora, cuando algún hombre, en cualquier pueblo y en un solo acto hacía parir hermano y hermana o bien dos hombres o bien dos mujeres, ocurría algo que vamos a narrar en seguida. A quienes nacen de este modo les llamamos curi.
Cuando ocurre un parto de esta clase, aun si se produce de repente y en cualquier pueblo, suelen llevar a los padres y a los recién nacidos esa misma noche al pueblo, así sea en Sucyacancha o en Tumna. Del mismo modo, en los tiempos antiguos, los llevaban inmediatamente a Llacxatambo, pueblo de los Checa, y nunca hacían el traslado durante el día pues temían que pudiera caer helada. En todos estos alrededores se cree y se hace lo mismo.
Y así, dondequiera que nacieran curi, inmediatamente y en una casa cerrada, muy oscura, los padres permanecían echados, sin moverse hasta cinco días. Al quinto día se daban vuelta y continuaban inmóviles. Y en ese día todos los masa [especialista religioso de la comunidad] se reunían en la casa donde habían nacido los curi; se reunían cantando y tocaban sus huancar [tambores] ellos mismos y no las mujeres; entonces eran hombres quienes golpeaban los tambores (...) Y así, como dijimos más arriba, que los padres se daban vuelta al quinto día, desde ese día, todas las noches cantaban [los masa] sin cesar, hasta que llegara otro quinto día (...) Y de ese modo, desde que los padres se daban vuelta para cambiar de postura, se cumplían cinco días, con lo que llegaba a diez días el tiempo que permanecían encerrados. Mientras tanto algunos de los masa que habían salido antes, atrapaban cualquier animal salvaje, aunque fuera un venado pequeño y, en cuanto lo llevaban, hacían salir a los curi a la pampa; y ya eso es otro asunto. Permanecían tocando el caracol, el llamado huanapaya. Otros eran los que iban llevando el pupuna (que es la vara con el lazo que coge papagayos pero con lazo ni tan largo), y otros eran también los que llevaban el llamado sacaya. Este sacaya consistía en un poco de maíz molido con ticti [?], y el hombre que lo llevaba no era masa sino un pariente próximo de los curi. En cambio, los masa llevaban el venado, antes que las otras cosas; lo llevaban hasta la casa temida en que estaban los curi, y allí hacían que pisaran con sus pies al venado. “He aquí que ya te van a mezclar, que te han de hacer aplla [?]”, le decían, y luego lo sacaban y mataban. En seguida, todos los concurrentes, rápidamente, comían la carne del venado sin desperdiciar nada.
Después, y tal como lo dijimos hace un rato, cumplido el décimo día, sacaban a los curi, envueltos en ropa grande, de modo que no podían ser vistos. Entonces, toda la gente y los masa, de tres en tres o de dos en dos, agarrados de las manos y jalándose unos a otros, iban cantando y llorando. Los que jalaban, arrastraban a los parientes de los curi. Y mientras así se jalaban, solían decir: “He de darte una chacra [parcela de terreno para el cultivo]” o “He de darte una llama”. Y cuando ya llegaban a la pampa, así como ahora llevamos el mango de la cruz por delante, en las procesiones, así llevaban el venado, esto es, el pellejo y cabeza embutido de paja porque ya la carne era comida como se ha dicho, lo llevaban muy bellamente, entre la pupuna y la lanza, ordenándolo, ordenándolo todo bien, y muy por delante de todas las cosas. Y así, cuando quien cargaba el venado llegaba a la pampa y lo depositaba en el suelo, allí, un hombre o mujer, pariente de los curi, obsequiando una llama o una chacra hacía que descansaran. Entonces, en el lugar de este modo señalado para el descanso de los mellizos, en llegando allí, se sentaban el padre y la madre y pasaban el día entero, muy agasajados. Los masa, de todas partes venidos, compitiendo en obsequiarse coca los unos a los otros, cantaban y bebían todo este tiempo. Al anochecer, volvían a la casa, al mismo sitio donde antes estuvieron. Cumplidos los cinco días, los trasladaban a otro aposento. Pero, antes de que se hiciera cuanto se ha contado, los masa traían leña y la depositaban en colcas muy grandes; esto se hacía al día siguiente del nacimiento de los mellizos. Olvidamos de anotar esto al principio, donde correspondía. Y hacían arder la leña, sin cesar, todas las noches: “No sea que cualquier mal presagio les llegue”, pensando. Cuando concluían de cumplir todas las ceremonias que hemos dicho, llevaban a los mellizos y a sus padres hasta la laguna de Yansa, esto es, el de donde viene el agua de los Conchas. Preguntaban antes al demonio: “¿Dónde hemos de lavarlo de sus culpas?” Y los conducían a la laguna. Allí preguntaban a un hombre llamado Conchuri, que era sacerdote del demonio: “¿Por qué y a causa de qué culpas nacieron mellizos?” Y la gente decía: “Este hombre ha nacido curi a cambio de su muerte”. Y entonces, “por esta causa, por esa culpa” diciendo, bañaban a los dos. Y, asimismo, bañaban ya a uno ya al otro mellizo hasta o durante el tiempo que consideraban que era la medida de la culpa cometida, aun cuando alguno de ellos se mostrara como a punto de morir por causa del frío. Luego que acababan de bañarlos de este modo, les cortaban los cabellos a los padres, a la mujer no mucho, al hombre tal como solemos cortar a quienes han cometido un delito. Después de hecho todo esto, volvían con los castigados que tenían la figura de muy viejos, engendrador y parturienta; y les ponían una especie de cordeles en forma de collares terciados; el cordel era de hilo blanco y negro, a manera de cadena de oro. “Por el precio de los mellizos, desde ahora, has de guardar un año entero de castidad; ni tú ni tú pecarán con nadie”, ni entre ellos. “Porque si llegaran a pecar cometerían un acto muy malo; harían rendir de fatiga a nuestros masa”, les amonestaban (...)
Y por estas causas, durante todo el año los vigilan hasta que se cumpla el año. Y sólo entonces les sacan los cordones, se los cortan. Y así terminaba todo.
Y ahora concluyamos cuanto hemos narrado informando acerca de lo que ocurre cuando nacen mellizos varones o mellizos mujeres. Si esto ocurre, entonces sufrían, se lamentaban: “No ha de ser bueno el año, el tiempo ha de ser tiempo de padecimientos muy grandes”, solían decir. Pero si los mellizos eran hombre y mujer, creían que era buena señal.» [Arguedas 1975:142-146].

aunque en este segundo caso no podemos saber con certeza si anteriormente se procedía al infanticidio de uno o los dos gemelos, el sacrificio del venado que se describe podría indicar una sustitución de la víctima humana.
Cualquier observador avispado puede advertir que los casos tsonga y quechua ejemplifican claramente una situación que puede empezar a cambiar en cualquier momento, y -en muy poco espacio de tiempo- convertirse en el estado de cosas que se observa entre los yoruba, los herero o los matakam; en el ámbito de lo sagrado, la frontera que separa lo maligno de lo venerable puede ser muy sutil.

Un último aspecto que merece la pena reseñar con respecto a los gemelos es la creencia acerca de la especial conexión de éstos con el ámbito celeste -cualesquiera que sean los términos en los que se defina el “Cielo”- y, por extensión, con la abundancia o escasez de la lluvia, creencia esta última que se muestra con absoluta claridad nuevamente en la cultura tsonga, en el seno de la cual la relación con el cielo y la lluvia (o su ausencia) se hace extensiva a los nacimientos prematuros o abortados y a los bebés de corta edad:

TSONGA (sur de Mozambique; rama lingüística benue-congo (bantú), familia níger-kordofaniana; 2ª mitad s. XIX).- [rito del mbelele = exhumación de los cadáveres infantiles]

«Por otro lado, los tsongas establecen una relación directa entre la sequía y ciertos fenómenos fisiológicos, algo que nadie habría sospechado: abortos, cuando el pequeño cadáver no haya sido tratado conforme a las reglas, nacimiento de gemelos, muerte de bebés que aún no habían sido adscritos a la tribu merced a la ceremonia del boha puri [rito de paso efectuado cuando el niño comiena a gatear] y que no fueron enterrados en un lugar húmedo; tales son las grandes causas naturales que impiden caer la lluvia. Encontré esta idea de una punta a otra de la tribu tsonga; la encontré también entre los pedis del Transvaal, que creen firmemente en ella, y sería interesante saber si los suthu, los zulúes y los hotentotes tienen la misma superstición.
Voy a citar aquí las palabras de Mankhelo, el gran doctor [hechicero] de la corte nkuna en Xiluvana: “Cuando una mujer que tuvo un aborto y dejó la secreción correr, sin decir nada; o enterró a un bebé nacido antes de tiempo en un lugar desconocido; eso es suficiente como para que soplen vientos ardientes que secarán todo el país; la lluvia ya no caerá porque el país ya no está en regla (tiku arahalulami). La lluvia teme este lugar, cesará justo en este lugar. Esa mujer ha cometido una falta grave. Ha arruinado el país del jefe porque escondió sangre que no estaba suficientemente en orden como para formar un ser humano. Esa sangre es tabú. Lo que ella hizo es tabú. Es eso lo que causa el hambre y la muerte”.
¿Qué hacer ahora? El jefe llama a sus hombres y les pregunta: “¿Estáis en estado normal?”. Ellos responden: “Fulana estaba embarazada pero nadie ha visto lo que trajo al mundo”. Fulana será apresada y obligada a mostrar el punto en el que enterró el feto. Se excava en ese punto. La excavación es rociada con una decocción hecha con dos drogas, mbendula y nyangale, preparadas en un recipiente especial. La mujer deberá lavarse, todos los días con este remedio. Después, se reduce a polvo un pedazo de tierra extraída de la excavación y ese polvo se arroja al río. Se vierte en la excavación agua del río. El país está de nuevo en orden y la lluvia caerá (...)
Tal es el gran rito purificador en el clan nkuna. Mankhelo me aseguró que los pedis lo practican de la misma manera. Él ignoraba si la costumbre existe entre otros clanes tsonga, pero Viguet me describió una costumbre, muy semejante, observada en las orillas del Limpopo y que se llama mbelele. Cuando los huesos oraculares revelan que el país está “impuro”, el jefe ordena la celebración del mbelele; es un tiempo de luto (nkosi) para todo el clan. Se procede primero al phokolo, el sacrificio de una víctima de color negro. Después, las mujeres se reúnen. Deben quitarse toda vestimenta, tapándose apenas los riñones con hierbas. A pasos cortos, entonando un cántico especial -mpfula nana, “¡lluvia, cae!”- se dirigen a todos los sitios donde hayan sido enterrados, en la arena seca de las colinas, los bebés nacidos prematuramente; exhuman lo que resta de los pequeños cuerpos y reúnen todas estas materias impuras en un lugar secreto. Además de esto, vierten agua sobre estos túmulos, con el fin de hacerlos desaparecer. En la tarde de ese mismo día van a enterrar estas impurezas en el lodo, cerca del río (...)
Cuando los rhongas ejecutan el rito del mbelele, es una mujer que tuvo gemelos la que conduce la procesión de las mujeres que van a echar agua sobre el túmulo de los gemelos, con el fin de obtener la lluvia. Limpian, también, los pozos, excavándolos de nuevo y retirando todas las impurezas que se encuentren en el agua. Puede suceder que un bebé gemelo haya sido enterrado en las colinas; el cadáver será exhumado para ser nuevamente enterrado cerca del río (...) Los vientos ardientes de octubre cesan y la lluvia cae.
Hay algo de misterioso en todas estas costumbres. Evidentemente, se basan en ciertas ideas relativas a los fenómenos naturales. Consideradas desde este ángulo, he aquí lo que pienso acerca de cuál pueda ser su significado: hay determinados casos en los que el nacimiento de un ser humano es tabú. En cierto modo, todo nacimiento es tabú, pero el de las criaturas prematuras es doblemente peligroso. Las criaturas anormales, como los gemelos, las que mueren antes de la ceremonia del boha puri, y, en ciertos clanes, también aquellos niños cuyos incisivos superiores son los primeros dientes en salir, son una calamidad para el país, pues están relacionados con el poder misterioso del Cielo e impiden caer la lluvia. El gran remedio para este infortunio, la única manera de evitarlo, es enterrar a esas criaturas en suelo húmedo. Si esto no hubiera sido hecho, el jefe debe ordenar que los pequeños sean exhumados y nuevamente inhumados cerca del río. Tal es el fin del mbelele. Si estuvieran húmedos, esos túmulos no causarían mal alguno.
En el clan maluleke, como ya dijimos, estas tres categorías de criaturas deben ser incineradas. Los extranjeros que mueren en el país debe igualmente serlo, por miedo a que pertenezcan a una de esas categorías y, por lo tanto, impidieran la lluvia si fueran sepultados en terreno seco. En esta región el rito del mbelele se denomina nkelenkele. Rhangani hacía de él la siguiente descripción: “Las mujeres reúnen las osamentas de los gemelos, de las criaturas nacidas muertas o de las fallecidas en el parto; les añaden viejos trapos (tal vez los empleados para las menstruaciones). Ellas llevan todo eso a un cruce de caminos y queman todo, cantando canciones obscenas y diciendo ‘¡ Es un gran día, no hay nada prohibido; si se prohibiera algo, eso sería un insulto a la lluvia, no caería !’. El humo que se eleva de la hoguera es una ofrenda religiosa. El país será purificado, la lluvia caerá”. Así, la idea de los maluleke difiere un poco de la de los rhonga» [Junod 1996 (Tomo II):266-269; traducción nuestra].

También Frazer señaló la extraña conexión que algunas sociedades tradicionales establecen entre los fenómenos meteorológicos y los gemelos, y presentó algunos casos referidos a pueblos indígenas del NW de los Estados Unidos:

GRUPOS DIVERSOS (Noroeste de EE.UU; familias lingüísticas diversas; siglo XIX).- [creencias acerca de los gemelos y los fenómenos atmosféricos]

«Existe la creencia muy extendida de que las criaturas mellizas poseen ciertas virtudes mágicas sobre la naturaleza, especialmente para la lluvia y el tiempo. Esta curiosa superstición persiste en algunas tribus de la Columbia Británica y les ha conducido con frecuencia a imponer algunas restricciones singulares o tabúes a los padres de mellizos, aunque el significado exacto de estas prohibiciones sea generalmente oscuro. Así, los indios tsimshian de la Columbia Británica creen que los mellizos tienen dominio sobre los cambios meteorológicos y, en consecuencia rezan a la lluvia y al viento: “Cálmate, aliento de los mellizos”. Creen, asimismo, que los deseos de los mellizos se cumplen siempre y por ello les temen, pues pueden hacer daño al hombre que odien. También los gemelos pueden atraer al salmón y al olachen o pez candela y por esto se les conoce como “los acrecentadores”. En opinión de los indios kwakiutl de la Columbia Británica, los hermanos mellizos son salmones transformados; por ello no pueden acercarse al agua a menos de convertirse otra vez en peces. En su niñez pueden llamar a cualquier viento haciéndole señas con las manos y pueden producir el buen y el mal tiempo, como también curar enfermedades, agitando un sonajero grande de madera. Los indios nootka de la Columbia Británica también creen que los mellizos están, en algún modo, relacionados con los salmones; por esto no pueden pescar salmón, ni comerle, ni siquiera tocarle estando fresco. Pueden hacer el buen y el mal tiempo y ocasionar que llueva, sin más que pintarse de negro las caras y después lavárselas, lo que representará a la lluvia cayendo de las nubes negras. Los indios shuswap, como los indios thompson, asocian a los mellizos con el oso pardo y por ello los llaman “los oseznos pardos”. Según ellos, los mellizos permanecen durante toda la vida dotados de poderes sobrenaturales, en particular el de convertir el tiempo en bueno o malo. Pueden producir la lluvia dejando caer agua de una cesta; hacen el buen tiempo golpeando un pequeño trozo plano de madera atado con cuerda a un palo; levantan tormentas tirando hacia abajo de las puntas de las ramas de los abetos.» [Frazer 1951:93-94].

La asociación mítico-mágica que se propugna en las sociedades tradicionales de los gemelos con los cuerpos y fenómenos celestes puede calificarse de universal y resulta difícil de explicar. Ciertamente, al tratarse de un suceso inusual en la biología reproductiva de la especie humana, el nacimiento múltiple resulta idóneo en el seno de cualquier cultura para extraer consecuencias extraordinarias -negativas o positivas- y pergeñar explicaciones de toda índole.

Sin embargo, sorprende la coincidencia transcultural del hecho de vincular específica y tercamente a las criaturas gemelas con el ámbito celeste, un vínculo -ocioso es decirlo- completamente acientífico y arbitrario. No existiendo posibilidad alguna de difusión entre algunos de los grupos citados en la Nota 6, hay que concluir que esta idea se generaría en la existencia de universales en la psicología humana, universales que en el caso del lenguaje articulado sabemos que pueden existir (cf. p.ej. Comrie 1989). Lo que verdaderamente nos interesa es señalar la consecuencia que frecuentemente se deriva de esto: la asociación de los gemelos con la abundancia/escasez de lluvia, una asociación que se extiende a los niños y muchachos en general. El resultado de esta concepción resulta trágico en muchas ocasiones para los miembros infantiles de la comunidad ya que, como veremos a continuación, les convierte en apropiadas víctimas de sacrificio ritual, allí donde éste se justifica para combatir una sequía y/o favorecer la fertilidad de las cosechas.

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Sacrificios infantiles

2007-09-27T21:26:00.000+02:00

SACRIFICIOS INFANTILES EN LA ANTIGÜEDAD
Carlos G. Wagner

Resulta muy importante la práctica del sacrificio infantil, que constituye una variante específica del sacrificio humano, y que puede ocultar infanticidios por presiones reproductivas. Pero este tema, con todas sus implicaciones, ha sido y continua siendo controvertido. Durante el siglo XIX los antropólogos, filósofos e historiadores evolucionistas concibieron, de una manera que hoy nos puede parecer ingenua, la teoría según la cual desde un primitivo estadio de salvajismo y barbarie en el que se realizaban sacrificios cruentos de víctimas humanas, se pasó luego a sacrificar animales, para más adelante, al alcanzar formas de civilización más elevadas, llegar al sacrificio simbólico e incruento, un logro definitivo en el progreso moral y cultural de la humanidad. En la actualidad el debate tienen bastante que ver con el enfrentamiento entre las concepciones idealistas y materialistas del mundo, la sociedad y la cultura, aunque frecuentemente ya no se les denomine de este modo.

No pocos de los investigadores que han estudiado las religiones antiguas se han mostrado reacios a aceptar el enfoque del análisis antropológico que ve en la religión una forma funcional de adaptación frente a problemas y condicionantes de carácter material y práctico, prefiriendo juzgar el significado de las creencias y actos religiosos como pertinente sólo a la propia e independiente esfera de lo trascendente y sagrado, sin apenas conexiones con las actividades mundanas. Se admite, claro está, que las religiones en las sociedades antiguas se hallaban mucho más fuertemente integradas en la vida cotidiana de lo que ocurre actualmente, pero se suele achacar a una predisposición psicológica, no satisfactoriamente explicada, y que muchas veces se considera consecuencia de una carencia de formas de pensar «racionales» y «científicas». En fín, no suelen aceptarse fácilmente vínculos causales entre creencias y prácticas religiosas y factores de tipo ecológico, demográfico y tecnológico. A lo sumo se reconoce la oportunidad de la religión y de sus administradores para contribuir a la regulación de determinados aspectos de la vida socioeconómica o político-institucional, como los diversos rituales que jalonan el calendario agrícola o las fiestas de renovación de la realeza, pero más como un beneficio a posteriori que como una necesidad previa.

Desde tales perspectivas se considera también en muchos casos que la práctica originaria de sacrificios humanos, propia de gentes «salvajes» o «primitivas» y por lo tanto ahistóricas, daría lugar con el tiempo y el «progreso» a sacrificios de sustitución, en los que la víctima humana era reemplazada por un animal, siendo finalmente ssustituidos también éstos sacrificios cruentos por diversas y elaboradas formas de sacrificios simbólicos. Fruto de un evolucionismo ingenuo, los antropólogos del pasado siglo encontraron en la línea de desarrollo que conducía del sacrificio humano al sacrificio animal y a la oblea y el vino de la eucaristía cristiana, una reivindicación de la doctrina del progreso moral y la ilustración (cf.: Harris, 1978: 162) que luego ha sido compartida por muchos historiadores de la religión.

Pero todo este enfoque teórico se desploma cuando se constata la existencia conjunta de sacrificios simbólicos y de sustitución, junto a los cruentos, entre gentes y culturas que, de acuerdo a los criterios aplicados, debería ser situadas en los peldaños inferiores del esgrimido proceso moral ascendente (Schwimmer, 1982: 38), y que, por contra, otros pueblos y culturas más complejas y elaboradas, como los egipcios, sumerios, babilonios y asirios (Green, 1973), los hebreos (McCobby, 1982), los cretenses (Warren, 1984) o los mismos griegos y romanos, realizaron en su momento auténticos sacrificios humanos, bien que todo lo ocasionalmente que se quiera.

Basta recordar al respecto las hecatombes funerarias de los reyes de Ur, a los troyanos que ardieron en la pira funeraria del héroe Patroclo, a los tres persas sacrificados por orden de Temístocles antes de la batalla de Salamina, a los griegos y galos que fueron quemados vivos para conjurar un peligro de invasión sobre Roma, o a aquellos otros sepultados vivos por los romanos en un momento tan tardío como el 216 a.C., episodios todos ellos sobradamente conocidos. No parece juicioso considerar que varios siglos de "progreso" y perfeccionamiento moral en las civilizaciones oriental y greco-romana se disiparan de pronto ante la excepcionalidad de un peligro sumamente intenso para la colectividad. Más bien cabría esperar todo lo contrario; nuevas y satisfactorias soluciones ante las crisis que reafirmaran en circunstancias especialmente graves la validez del camino previamente recorrido.

La Antigüedad nos ha preservado el recuerdo sobre ciertos sacrificios infantiles. Se encontraba, por ejemplo, extendida la creencia de que quienes consumieran restos humanos en el curso de los sacrificios a Zeus Lykeios, que tenían lugar en su santuario de la Arcadia, quedarían convertidos en lobos. Así lo menciona Plinio (N.H. VIII, 80 ss):

“Es asombroso hasta que punto puede llegar la credulidad griega. No hay engaño, por descarado que sea, que no encuentre su padrino. Así Escopas, biógrafo de los ganadores olímpicos, cuenta que en el sacrificio que los arcadios hacían todavía en este tiempo a Júpiter Liceo, Demeneto de Parrhasia, habiendo comido las entrañas de un niño inmolado, se transformó en lobo; que diez años después, habiendo recobrado su forma humana, reemprendió su entrenamiento atlético y gana en Olimpia el premio pugilato.”

pero también el filósofo Platón (Rep., VIII, 16) se hace eco de tal creencia:

-"Es evidente que de esta estirpe de protectores del pueblo es de la que nace el tirano, y no de ninguna otra.
- La cosa es clara.
- Pero el protector del pueblo ¿por donde comienza a hacerse tirano? ¿No será evidentemente cuando empieza a hacer una cosa parecida a la que se dice que pasa en Arcadia en el templo de Júpiter Liceo ?
- ¿Que dicen que pasa allí?
- Se dice que el que ha comido entrañas humanas, mezcladas con las de otras víctimas, se convierte en lobo. ¿No has oído decirlo?
- Si.” (TRAD. P. Azcárate).

Pausanias (VIII, 2, 3.7) también la recoge:

“Creo que la época de Cécrope, rey de Atenas, es la misma que la de Licaón, pero su sabiduría en cosas divinas fue muy distinta. Uno fue el primero que llamó a Zeus supremo y decidió que no se le debía sacrificar nada vivo, sino que consagró sobre el altar las tortas del país que los atenienses aún llamaban pélanos; el otro, Licaón, ofreció sobre el altar de Zeus Liceo un niño y lo sacrificó y derramó sobre el altar la sangre, y se convirtió según cuentan en lobo en seguida del sacrificio...En todos los siglos, muchas cosas sucedidas antiguamente y que aún suceden, son hechas increíbles para el vulgo, que añade a la verdad muchas cosas mentirosas. Así dicen que desde Licaón, siempre se convierte en lobo el hombre que hace el sacrificio a Zeus Liceo, aunque esta conversión no es para toda la vida, pues, si una vez lobo, no prueba la carne humana, vuelve a los diez años a convertirse en hombre, mientras que si la prueba permanece para siempre animal.” (TRAD. A. Tovar).

y lo mismo hace Varrón, citado en este caso por San Agustín (De Civ. Dei, VIII, 17):

“Para confirmar estos relatos, recuerda Varrón otros no menos increíbles sobre la famosísima maga Circe, que transformó a los compañeros de Ulises en bestias. Habla también de los arcadios, que, según les toca en suerte, pasaban a nado al otro lado de cierto estanque y se convertían allí en lobos, viviendo después como semejantes fieras por los desiertos de aquella región. Si no se alimentaban con carne humana, después de nueve años volvían a atravesar nadando el estanque y recobraban su forma de hombres. Cita también por fin nominalmente a cierto Demeneto, quien habiendo gustado del sacrificio que los arcadios con la inmolación de un niño solían hacer a su dios Liceo, fue convertido en lobo y que, restituido a su propia forma, se ejercitó en el pugilato y triunfó en los juegos Olímpicos. Piensa el mismo historiador que no fue otro el motivo de dar en la Arcadia tal nombre a Pan Liceo y Jove Liceo, sino por esa transformación de los hombres en lobo, que creían que no tenía lugar sino por el poder divino. Lobos, en efecto, se dice en griego Lykos de donde aparece derivado el nombre de Liceo.”

Tan extendida creencia guardaba estrecha relación con el mito de Licaón, rey legendario, hijo de Pelasgo y abuelo de Arcade, héroe epónimo de los habitantes de Arcadia. Según una versión del mismo, que nos ha sido transmitida por Ovidio (Met., I, 218 ss), Licaón fue convertido en lobo por Zeus como castigo a su impiedad al haber tratado de engañarle ofreciéndole un sacrificio humano encubierto para poner a prueba su divinidad:

“Aterrorizado huyó, y alcanzando la soledad del campo emite alaridos y en vano trata de hablar. La rabia de su alma se acumula en su boca y ejerce sobre el ganado su habitual avidez de matanza; aún ahora sigue gozando en la sangre. Su ropa se transforma en pelo, en patas sus brazos; se convierte en lobo y conserva trazas de su antigua figura. Sigue teniendo el mismo pelaje canoso, el mismo aspecto de ferocidad; le brillan igual los ojos y sigue siendo la imagen del salvajismo.” (TRAD. A. Ruiz de Elvira).

Tal vez todas estas creencias descansen sobre la pervivencia de antiquísimas supersticiones relativas al culto de una divinidad-lobo. La Arcadia, región de Grecia culturalmente atrasada y de difícil acceso por la propia configuración topográfica del país, al permanecer mucho tiempo al margen de una rápida e intensa circulación de hombres, ha podido actuar a la manera de “reserva” en la que tales supersticiones y creencias se mantuvieron durante mucho tiempo. Y tal vez signifique que tras tales pervivencias se esconda la existencia de viejas prácticas propias de una comunidad pastoril como aquella, en las que la magia desempeñaba un papel fundamental para ahuyentar al más temido depredador de los rebaños, el lobo.

En efecto, la divinidad-lobo Licaón, que habitaba en la cima del Monte Liqueo, en donde posteriormente se habría de ubicar el santuario arcadio a Zeus Lykeios, no es más que la personificación de la montaña habitada por los lobos. La instalación de Zeus en la cima del Liqueo, de donde tomará su epíteto, es, por tanto, posterior a Licaón, personificación sobrenatural en un substrato preindoeuropeo de los lobos que habitan el monte. Zeus, tomó, por consiguiente, el lugar hasta entonces ocupado por Licaón, que quedó reducido, como otras tantas veces con las divinidades prehelénicas que no fueron asimiladas al panteón olímpico, al rango de héroe.

DATOS ETNOGRÁFICOS Y ETNOHISTÓRICOS SOBRE EL SACRIFICIO INFANTIL EN SOCIEDADES TRADICIONALES.
J. M. García Campillo

Sin entrar a enumerar ni discutir las diferentes propuestas teóricas que han intentado explicar las causas y motivación del sacrificio de seres humanos, es conveniente, no obstante, señalar que esta clase de prácticas se han registrado, con mayor o menor virulencia, en todo el mundo. La mayoría de las culturas de las que se tienen datos han recurrido en una u otra ocasión al empleo de víctimas humanas para ser ritualmente asesinadas; es preciso insistir que en esta categoría se incluyen tanto los sacrificios en masa atribuidos a los azteca en el momento del Contacto con los españoles, como la quema generalizada de personas conceptuadas como brujas en la Europa del siglo XVII, pasando por los casos de inmolación de viudas en la India, de tortura y muerte de los prisioneros de guerra entre los iroqueses, o de la incineración de niños entre los cartagineses, por citar solamente unos pocos y célebres ejemplos.

Ahora bien, en el caso del sacrificio infantil podemos preguntarnos, independientemente de las explicaciones que apelan al control del crecimiento demográfico, el porqué de su recurrencia. En este sentido, Nigel Davies señala con acierto que los niños son una de las categorías de personas que tienen más posibilidades de convertirse en víctimas:

«First, all over the world, whererever one looks at the record, the sacrificial victims were taken from the same categories of people: war captives, slaves, women, and children –that is to say, precisely those who had few, if any, rights on their own. The emphasis may vary from place to place: in Mesoamerica war captives were in the majority; in Sumer, the archaeological record concerns victims who were retainers or slaves; wives were immolated with their husbands not only in India, but also, for instance, in China and Polynesia; children were in almost universal demand as untainted intermediaries between the living and the dead. The Phoenicians and Carthaginians were specialist in child sacrifice, while in India, children were thrown to the sharks at the mouth of the Ganges until a British ordinance of 1802 forbade the practice.» [Davies 1984:212].

Este aprovechamiento de la naturaleza y condición de los miembros más jóvenes de la sociedad con vistas al sacrificio asoma a veces claramente en los relatos etnográficos, como ocurre en un trabajo clásico de la Antropología como es el de Bronislaw Malinowski con los isleños trobriandeses:

TROBRIANDESES (Islas Trobriand (Papúa-Melanesia); familia lingüística austronesia; Primeros años del siglo XX).- [conveniencia de una víctima joven para cierto sacrificio]

«[Los jóvenes navegantes] oirán hablar del enorme pulpo (kwita) que aguarda a la espera de las canoas que navegan por el mar abierto. No es un kwita normal de tamaño fuera de lo corriente, sino muy especial, tan gigantesco que cubriría toda una aldea con su cuerpo; sus brazos son tan gruesos como los troncos de los cocoteros que se alargan hacia el mar (...) ¡Pobre de la canoa que sea atrapada por el gigantesco kwita! Será inmovilizada, incapaz de moverse durante días hasta que la tripulación, muriéndose de hambre y sed, decidirá sacrificar a uno de los muchachos jóvenes que lleva consigo. Adornado con objetos preciosos, será arrojado por la borda y entonces, satisfecho el kwita, soltaría su tenaza a la canoa y la dejaría libre. Una vez, preguntado por qué no podía sacrificarse a un adulto en tales ocasiones, un indígena me contestó: “A un adulto no le gustaría; un muchacho no se da cuenta. Lo cogemos por la fuerza y se lo echamos al kwita”.» [Malinowski 1986(Tomo I):236-237].

Aquí, la lógica del informante es aplastante cuando justifica el hecho de elegir a un muchacho de entre la tripulación de la canoa, y no a un adulto, para aplacar la ira del monstruo .

En el marco de esta sección, que tiene por objeto proporcionar datos que puedan servir para una comparación entre los asesinatos ritualizados y el control de la población por medio del infanticidio, los casos que en principio más nos interesa resaltar son aquéllos en los que la violencia se ejerce sobre miembros no adultos de la propia comunidad de manera ritual y periódica, y de forma que tal violencia está establecida y resulta aparentemente aceptada o soportada por la generalidad de la sociedad. Estos serían los requisitos mínimos para poder iniciar una interpretación del sacrificio infantil como una manifestación ritualizada de infanticidio. Por desgracia, en la mayoría de las ocasiones, la parquedad o distorsión de las informaciones disponibles no permiten asegurar la concurrencia o no de algunos de estos requisitos. Una cosa sí interesa señalar: todos los casos de sacrificio infantil que hemos documentado tienen lugar en sociedades socialmente estratificadas y unificadas políticamente: imperios, estados o jefaturas avanzadas.

Debido a la naturaleza del problema expuesto, la presentación de los datos sobre sacrificio infantil se realiza mejor según criterios geográficos.

1. La India
Los ejemplos aquí recogidos muestran la dificultad de análisis de la mayoría de las informaciones referidas a la práctica de sacrificar seres humanos. En ninguno de los casos relatados en el siguente texto la violencia parece dirigirse contra miembros de la propia comunidad:

VARIOS GRUPOS (India; diversas familias lingüísticas; siglo XIX).- [sacrificio de adultos y muchachos en pro de las cosechas]

«En una de las muchas tribus salvajes que habitan en las profundidades de las escarpadas y laberínticas cañadas que serpentean las montañas del rico valle del Brahmaputra, la tribu Lhota Naga, tienen por costumbre arrancar la cabeza, las manos y los pies de la gente que encuentran para clavar las extremidades separadas en sus campos a fin de asegurar una buena cosecha de grano. No tienen mala voluntad a las personas a quienes tratan de esta manera algo irrespetuosa. Una vez desollaron vivo a un muchacho, le trincharon en pedazos y distribuyeron su carne entre todos los aldeanos, que la pusieron dentro de sus arcones de grano, para conjurar la mala suerte y asegurarse abundantes cosechas de grano. Los gondos de la India, una de las razas dravídicas, robaban muchachos brahmanes y los reservaban para víctimas que sacrificar en las diversas ocasiones; en la siembra y en la siega, después de una procesión triunfal, mataban a uno de estos mancebos con una lanza envenenada. Su sangre era después asperjada sobre el campo arado o la mies madura y su carne devorada. Los oraons o uraons de Chota Nagpur rinden culto a una diosa llamada Anna Kuari, que puede conceder buenas cosechas o hacer a un hombre rico, mas para inducirla a que lo haga es necesario ofrecerle sacrificios humanos. A pesar de la vigilancia del gobierno inglés, se dice que estos sacrificios se hacen todavía, aunque secretamente. Las víctimas son pobres niños abandonados y perdidos cuya desaparición no llama la atención de nadie. Abril y mayo son los meses en que estas fieras están al acecho y en esa época los extranjeros no deben andar solos por el país ni los padres permitir que sus hijos entren en la selva o pastoreen. Cuando un cazador gondo [debe querer decir oraon] ha encontrado una víctima, le corta la garganta y se lleva la falange del dedo anular y la nariz. La diosa entonces establece su morada en la casa del que le ha ofrendado un sacrificio de éstos y desde entonces sus campos producen una cosecha doble.» (Frazer 1951:494).

sin embargo, hemos creído conveniente ilustrar las actividades de los naga (familia lingüística sino-tibetana), los gondo (familia lingüística dravídica) y los oraon (familia lingüística austro-thai) (los tres en el texto anterior), porque las víctimas parecen tratarse preferentemente de personas no adultas, y porque las muertes son justificadas (no podemos estar seguros si desde el punto de vista emic o etic) en pro de una mejor fertilidad y rendimiento agrícolas, una excusa ideológica muy frecuente en los casos de sacrificio infantil.

El caso de los kandh o khond, a quienes ya veíamos justificar el infanticidio femenino para evitar en el futuro males mayores, podría apuntar hacia una estrategia de regulación de la población:

KHOND / KANDH (India oriental y meridional; familia lingüística dravídica; siglo XIX).- [sacrificio humano pro cosechas]

«Pero los casos que mejor conocemos de sacrificios humanos ofrecidos sistemáticamente para afirmar buenas cosechas son los de los khondos o kandhos, otra raza dravídica de Bengala. Nuestro conocimiento de ellos se deriva de los relatos escritos por oficiales británicos que, hacia la mitad del siglo XIX, estuvieron encargados de acabar con tales sacrificios. Se ofrecían a la diosa tierra, Tari pennu o Bera pennu, y creían que aseguraban buenas cosechas y la inmunidad para toda clase de enfermedades y accidentes (...) La víctima o meriah, como la llamaban, sólo era aceptable para la diosa si había sido comprada o había nacido víctima, es decir, si era hijo de un padre víctima o que hubiera sido consagrado cuando niño por su padre o tutor. Los khondos en desgracia era frecuente que vendieran sus criaturas como víctimas, “considerando segura la beatificación de sus almas, y su muerte en beneficio del género humano la más honorable posible” (...)
Con frecuencia retenían a las víctimas años enteros antes de sacrificarlas. Estando consideradas como seres sagrados, las trataban con extremo afecto (...) Al llegar a su madurez un joven meriah, le daban una esposa, que usualmente era también meriah o víctima. Y con ella recibía una parte de tierras y ganado. Sus hijos eran también víctimas. Los sacrificios humanos se ofrecían a la diosa tierra por tribus, ramas de tribus o aldeas, lo mismo en festivales periódicos que en las ocasiones extraordinarias. Los sacrificios periódicos generalmente se disponían por tribus y divisiones de tribus, de modo que a cada cabeza de familia le fuera dable procurarse, a lo menos una vez al año, alguna piltrafa de carne para sus tierras, por lo general hacia la época en que se sembraba la cosecha principal.
El modo de verificarse estos sacrificios tribales era como sigue. Diez o doce días antes del sacrificio, la víctima era consagrada cortándola el cabello, que hasta entonces había mantenido intacto. Multitudes de hombres y mujeres se congregaban para atestiguar el sacrificio (...) Iba precedido de varios días de orgía salvaje y obscena lascivia. El día antes del sacrificio se vestía a la víctima con nuevas vestiduras y se la llevaba por la aldea en procesión solemne con músicas y bailes, hasta el bosque Meriah, grupo de grandes árboles selváticos no tocados jamás por el hacha y situado a poca distancia de la aldea. Allí la ataban a un poste (...), la ungían con aceite, manteca clarificada y cúrcuma y la adornaban con flores (...) La muchedumbre bailaba alrededor del poste y al son de músicas, y decían a la tierra: “¡Oh diosa, nosotros te ofrecemos este sacrificio; danos tú buenas cosechas, buen tiempo y salud!” Después se dirigían a la víctima: “Nosotros te compramos por una suma y no te robamos; ahora te sacrificamos siguiendo la costumbre y no tenemos culpa alguna”.
En la última mañana, las orgías, que apenas sí se habían interrumpido por la noche, se reanudaban y continuaban hasta mediodía, en que cesaban, y la reunión procedía a consumar el sacrificio (...) Como la víctima no podía ser atada ni mostrar resistencia, la rompían los huesos de los brazos y a veces, si era necesario, también los huesos de las piernas, mas por lo general esta precaución resultaba innecesaria si la intoxicaban con opio. El modo de matarla variaba según los lugares. Lo más común era la estrangulación o la sofocación (...) Después [el sacerdote] hería a la víctima ligeramente con su hacha y en cuanto lo hacía, la muchedumbre se precipitaba sobre el desventurado, separaban su carne de los huesos y dejaban intactas sólo las tripas y la cabeza. Otras veces era disecado vivo. En Chinna Kimedy le arrastraban por los campos rodeado por la multitud que, evitando su cabeza e intestinos, tajaba su carne del cuerpo con sus cuchillos hasta matarle. Otro modo vulgar de sacrificio en el mismo distrito consistía en atar a la víctima a la trompa de un elefante de madera que daba vueltas sobre un pivote colosal y mientras giraba, la multitud a su alrededor cortaba pedazos de carne de la víctima, aún viva (...) En un distrito, la víctima era condenada a morir a fuego lento (...) al día siguiente despedazaban el cadáver.
La carne cortada a la víctima era rápidamente llevada a cada aldea por las personas que habían sido encargadas de ello. Con objeto de asegurar su rápida llegada, se apresuraba su transporte en muchas ocasiones por relevos de hombres y se la trasladaba con ligereza de correo ochenta o cien kilómetros. Todos los que quedaban en las aldeas ayunaban en absoluto hasta la llegada de la carne. El portador la depositaba en el lugar asignado de la asamblea pública donde era recibida por el sacerdote y los cabezas de familia. El sacerdote la separaba en dos porciones, una de las cuales ofrendaba a la diosa tierra echándola en un hoyo, vuelto de espaldas y sin mirar. En seguida cada hombre añadía una poca de tierra para enterrarla y el sacerdote vertía después un poco de agua de una calabaza silvestre. La otra porción de carne se dividía en tantas partes como cabezas de familia había presentes. Cada uno de ellos enrollaba su trozo de carne en hojas y lo enterraba en su campo predilecto, poniéndole en la tierra de espaldas y sin mirar. En ciertos lugares, cada cual llevaba su trozo de carne a la corriente de agua que regaba sus tierras y lo dejaba allí atado a una estaca (...) Los restos de la víctima humana (a saber, cabeza, intestinos y huesos) eran vigilados por grandes cuadrillas de hombres que los guardaban toda la noche posterior al sacrificio y al día siguiente por la mañana se quemaba todo junto con una oveja entera sobre una pira funeraria. Las cenizas eran esparcidas por los campos, tendidas en forma de pasta sobre las casas y graneros o mezcladas con el grano nuevo, para preservarlo de los insectos. Otras veces, sin embargo, enterraban y no quemaban la cabeza y huesos. Después de la supresión de los sacrificios humanos, sustituyeron en algunos sitios las víctimas humanas por otras de inferior calidad; por ejemplo, en la capital de Chinna Kimedy, la víctima fue una cabra. Otros sacrifican un búfalo...». [Frazer 1951:494-497].

La larguísima relación que de este caso hace Frazer -a quien parece interesan mucho más los espeluznantes detalles de procedimiento que otras cuestiones más básicas- no aclara, sin embargo, si un ritual como éste, periódico y socialmente sancionado, tiene como víctimas siempre a miembros de su propia sociedad. Parece suficientemente claro que los sacrificados deben ser comprados y mantenidos a expensas de la comunidad, pero la afirmación de que «los khondos en desgracia era frecuente que vendieran sus criaturas como víctimas», podría indicar que el mejor mercado de víctimas se encontraba en las propias aldeas y parcialidades khond. Si esto es así, no resultaría difícil ver aquí una suerte de descarga de las presiones reproductivas y productivas a expensas de los más necesitados. Naturalmente, habría que disponer de más datos acerca de la estructura social y económica de los grupos khond, para ver hasta qué punto la práctica aquí relatada tenía impacto en la demografía y los recursos. En cualquier caso, hay que reseñar que éste no es un ejemplo de estricto sacrificio infantil, aunque puedan comprarse niños que se destinan eventualmente a perecer: las víctimas deben ser personas adultas y desarrolladas, ya que el objetivo principal parece ser el reparto generalizado de sus despojos.

Un último caso que hemos podido localizar en la India, podría quizá contemplarse como una estrategia de regulación de la población, pero los pocos datos que proporciona Frazer son mínimos y nada puede asegurarse, ya que ni tan siquiera se identifica el grupo implicado: «En las montañas Kangra, del Punjab, se acostumbraba sacrificar anualmente una muchacha a un cedro viejo, guardando turno las familias de la aldea para proveer la víctima» (Frazer 1951:145).

2. África
Los datos sobre violencia ritual apuntan sobre todo al África Occidental. En el área cultural yoruba (Nigeria) están bien documentados los antiguos sacrificios de personas con motivo de la accesión y de la muerte del alafin o rey: un hombre y una mujer en la ceremonia de coronación (Abraham s.f.:18), aunque no se especifica la edad de las víctimas. Cuando el rey muere y es enterrado, «in the same grave as the King were buried four women at the head, four also, at the feet with two boys on the left and right to attend him in the next world. Nowadays, a horse and bullock replace the human sacrifices» (ibid.:19).

Este género de sacrificio político-funerario no es infrecuente en las sociedades pre-industriales pero, salvo casos exagerados como el del imperio inca (vid. infra 3.3.1), no puede tener un impacto relevante en la demografía.

Existen o existieron otras clases de sacrificio humano entre los yoruba, aunque desgraciadamente la información es incompleta. El relatado por Frazer en el siguiente texto, parece tener también vinculaciones con el poder político pero no hemos podido confirmar este caso ni ampliar detalles en otras fuentes, así que ignoramos su periodicidad y la edad de la víctima, aunque el contexto apunta a una persona adulta, ni muy joven ni muy vieja:

YORUBA (Nigeria; rama lingüística kwa, familia níger-kordofaniana; siglo XIX).- [descripción del sacrificio llamado Oluwo]

«Entre los negros yorubas del África Occidental, “la víctima humana escogida para el sacrificio, que puede ser una persona libre o esclava, de parientes ricos y nobles o de nacimiento humilde, después de ser escogida y marcada para el propósito, se la llama un Oluwo [no he encontrado traducción o significado adecuados para esta voz en Abraham s.f.]. Se la alimenta, cuida y provee bien de todo lo que pueda desear durante su período de confinamiento; cuando llega el momento del sacrificio y ofrenda, la conducen en procesión por las calles del pueblo o ciudad del soberano, al cual se sacrifica por el bien del gobierno y de todas las familias e individuos de su reino y para que pueda cargar con los pecados, culpas, desgracias y muertes de todos sin excepción. Le arrojan mucha ceniza en la cabeza y le pintan la cara con tiza para ocultar su identidad, mientras el público se abalanza desde sus casas para tenderle sus manos, transfiriéndole así sus pecados, penas y muerte”. Cuando la procesión termina, la llevan a un santuario del interior y la degüellan. Sus últimas palabras o gemidos agónicos son la señal de una explosión de alegría entre las gentes congregadas fuera, que creen que el sacrificio ha sido aceptado y la cólera divina apaciguada». (Frazer 1951:643).

Frazer (1951:493) es también la única fuente de que disponemos para otro sacrificio yoruba, quizá más afín a la dinámica que nos interesa aquí:

YORUBA (Nigeria; rama lingüística kwa, familia níger-kordofaniana; s.XIX).- [sacrificio de una muchacha pro cosechas]

«En Lagos, Guinea, era costumbre anual empalar a una muchacha viva inmediatamente después del equinoccio de primavera, con el propósito de asegurar buenas cosechas. A la vez que ella, sacrificaban ovejas y cabras y las colgaban en estacas a cada lado junto con ñames, mazorcas de maíz y plátanos. La víctima era cuidada en el serrallo del rey y su mente estaba tan poderosamente sugestionada por los sacerdotes de los fetiches que iba alegre a su destino». (Frazer 1951:493).

Por último, Abraham (s.f.:167, 456) informa simplemente de la existencia de “sacrificios humanos” como ofrenda al dios Èsù, identificado con el Diablo de la tradición cristiana, así como a Ògun, el dios nacional de los yoruba, de especial devoción también para cazadores, soldados y herreros.

Con objeto de apreciar las dificultad que entraña comprender adecuadamente las causas y motivaciones (alegadas) que rodean los asesinatos rituales de seres humanos -niños o adultos-, conviene documentar aquí varios casos de sacrificio de seres humanos en África, en algunos de los cuales afectan a infantes. Los dos primeros son muy cercanos geográficamente entre sí (el curso bajo del río Níger, en Nigeria), pero sus procedimientos y resultados son bien distintos. En ambos, la violencia no se ejerce contra miembros de la propia comunidad, y sólo en el segundo de ellos se ven implicadas víctimas infantiles. El primero de los sacrificios (que recuerda a los asesinatos rituales griegos de tipo pharmakos) era realizado probablemente por comunidades del grupo ibo:

IBO (Nigeria; rama lingüística kwa, familia níger-kordofaniana; siglo XIX).- [sacrificio humano como expiación pública]

«En Onitsha, sobre el Níger, para limpiar de pecados el país, acostumbraban a sacrificar anualmente dos seres humanos, víctimas que eran compradas por subscripción pública. Todas las personas que durante el año anterior habían cometido grandes faltas, como incendio, robo, adulterio, hechicería y otras parecidas, se esperaba que contribuyeran con 28 ngugas, algo más de dos libras esterlinas. El dinero así recogido se llevaba al interior del país y se gastaba en la compra de dos personas enclenques “para ser ofrecidas como sacrificio por todos los crímenes abominables, una por la tierra y la otra por el río”. Un hombre de un pueblo vecino era contratado para matarles. El 27 de febrero de 1858, el Rev. J.C. Taylor presenció el sacrificio de una de estas víctimas. La sufriente era una mujer de unos 19 a 20 años de edad. Fue arrastrada viva por el suelo con la cara hacia abajo desde la casa del rey hasta el río, una distancia de más de tres kilómetros y la multitud la seguía vociferando: “¡Iniquidad! ¡Iniquidad!”. La intención era “que se llevara las iniquidades del país. El cuerpo fue arrastrado sin piedad como si el peso de todas las iniquidades fuese así alejado”. Dicen que todavía practican costumbres parecidas, en secreto, todos los años muchas tribus del delta del Níger a despecho de la vigilancia del gobierno británico [desde luego; véase el Texto siguiente]». (Frazer 1951:642-643).

El segundo tiene por protagonista a la etnia ijaw, y presenta el interés añadido de que se llevó a cabo hace muy poco tiempo, si bien carecemos de más datos acerca de su motivación y finalidad:

IJAW (Nigeria; rama lingüística kwa, familia níger-kordofaniana; 1998).- [sacrificio de hombres, mujeres y niños]

«Treinta personas mueren sacrificadas en un ritual animista en Nigeria. AGENCIAS, Lagos.
Treinta personas, entre ellas 10 mujeres y nueve niños, de la etnia urhobo fueron sacrificadas en un sangriento ritual a los dioses locales en el Estado de Beyelsa, al sur de Nigeria, según relató a la prensa una superviviente de la matanza. Los sacrificios han tenido lugar pocos días antes de la llegada mañana, sábado, de Juan Pablo II al más populoso país africano.
Los principales periódicos nigerianos recogieron ampliamente el suceso en sus ediciones de ayer. El ritual se llevó a cabo en el pueblo de Oboro, cuyos habitantes pertenecen a la etnia ijaw, una de las tres más importantes de la región, junto a los itsekiris y los urhobos.
Según una mujer que consiguió escapar, las víctimas viajaban en una embarcación por uno de los numerosos cursos de agua de la región del delta del río Níger. Se dirigían a participar en una ceremonia fúnebre cuando fueron abordados por los ijaw y obligados a atracar junto a la aldea de Oboro.
Después, los cautivos fueron conducidos hasta el ara de la población, despojados de sus vestimentas y sacrificados uno tras otro. Sólo una muchacha logró escapar, ya que sus verdugos dudaban si matarla porque llevaba en brazos a un niño de tan sólo tres meses. La joven salió corriendo hacia la selva, aunque en su huída perdió al niño.
En medio de la conmoción causada por estas muertes mañana llega a Lagos Juan Pablo II, donde respaldará a la iglesia católica, que se opone a la dictadura del general Sani Abacha, que encarna los más de 30 años de régimen militar que ha padecido el país». (Diario EL PAÍS, edición del 28 de marzo de 1998, sección Internacional).

El tercer caso relata sucesos acaecidos en Guinea Ecuatorial, también recientemente, y la información presenta tintes ciertamente macabros; niños y adultos se ven implicados, al parecer, en estos asesinatos y, dadas sus características, hay que acoger con toda clase de reservas las motivaciones apuntadas, en el sentido de que estos sacrificios humanos son propiciatorios de la salud, protección y prosperidad personales y de la suerte en los negocios para quien los realiza o los encarga:

GUINEA ECUATORIAL (sin especificar etnia o grupo lingüístico; 1999).- [sacrificio de menores y adultos con propósitos diversos]

«Misteriosas muertes en Guinea.
La población de Bata, asustada por nueve crímenes destinados a ceremonias rituales. Rodrigo Mangue. Malabo.
La ciudad guineana de Bata pasa por unos momentos de crisis social con la aparición de unos asesinos a los que nadie ha llegado a identificar, pero quienes ya se han cobrado más de nueve vidas desde que comenzaron a actuar, en julio del pasado año. Desde aquella fecha se han registrado varios casos de asesinatos con mutilaciones, todos ellos relacionados con la magia negra, e incluso con el tráfico de órganos humanos. Éste sería el caso de Sonia, una niña de unos ocho años que, tras permanecer desaparecida durante varios días, fue encontrada por un agricultor envuelta en sábanas y tirada en la maleza, sin ojos y con su órgano sexual arrancado.
Días después, un joven de Bata fue hallado muerto después de faltar dos días de su casa. Ya en el depósito, la hermana del joven desaparecido pudo comprobar que al cadáver le faltaban los ojos y los órganos sexuales.
En Malabo, la capital de Guinea, el mismo suceso macabro se ha repetido varias veces desde que acabó el verano. El cuerpo sin vida de un hombre de 30 años perteneciente a la etnia bubi (autóctona de la isla de Bioko) apareció flotando en un río con el pecho abierto, el corazón extraído y el pene y los testículos cortados.
El martes 4 de noviembre, otro cadáver flotaba en avanzado estado de descomposición sobre el río Consul, justo detrás del mercado central de Malabo y a escasos metros de un puesto de policía. Se trataba de Francisco Nsang Micha, un hombre de 49 años, al que le habían seccionado sus genitales.
Para mucha gente en Guinea, todas estas mutilaciones son la prueba evidente de crímenes destinados a unas ceremonias rituales.
Todos y cada uno de los miembros seccionados de las víctimas están destinados a unos ritos que tienen como fin último dotar de poder a una persona que carece de él, o, en el caso de alguien que ya lo posee, concederle un poder sobrenatural. Entre algunos de los dones que pueden proporcionar a la persona beneficiaria los órganos genitales de un hombre estaría el “dinamismo, la resistencia física y el éxito en todo lo que emprenda, sobre todo en los negocios y la política”, afirman con estoicismo los especialistas en la materia.
Pero lo macabro alcanza límites insospechables cuando estos mismos especialistas relatan la utilidad de los diseccionados órganos genitales de una mujer: “Inhumado en la entrada de un establecimiento comercial, un despacho de abogados, un hotel o un restaurante, consigue atraer a los clientes”.
Los órganos humanos sirven igualmente para los sacrificios destinados a los “dioses terrenales”, a los que se imploran riquezas o bendiciones, cuando la persona a la que se destina “la ceremonia” se prepara a afrontar un acontecimiento vital importante. Por ejemplo, en los momentos de reajustes de Gobierno o en la aproximación de elecciones presidenciales, legislativas o municipales, los hallazgos macabros de hombres, mujeres y a veces niños mutilados son corrientes en los países centroafricanos. En la mayoría de los casos, las investigaciones policiales siempre desembocan en un carpetazo al caso. Nunca hay sospechosos ni detenidos.
Rosa, una vieja curandera, explica con mucha seriedad que “esas prácticas chocantes para el mundo de hoy son sin embargo normales desde el punto de vista tradicional”. Según cuenta, “cuando un hombre se casaba con varias mujeres, era más bien para constituirse un vivero humano de donde se extraía lo necesario cada vez que lo requería. Hacía falta proteger a la familia contra las epidemias, el hambre, los animales salvajes y la naturaleza, y para ello era necesario cada vez sacrificar a alguien. Y no valía cualquiera, sino un ser querido, alguien de tu propia familia. No era como hoy, que se sacrifica a cualquiera, hasta a desconocidos”, manifiesta la anciana.» (Diario EL PAÍS, edición del 14 de noviembre de 1999, sección Internacional).

Por último, un cuarto caso, también reciente, y en el otro extremo de África, en Etiopía, pone de manifiesto la inmolación de una víctima infantil para propiciar un mejor estado de cosas, en esta ocasión, la eliminación de duendes o malos espíritus, si bien es imposible determinar si la elección de un niño es ideológicamente prescriptiva u obedece únicamente a razones prácticas, ya que esta clase de víctimas son, como ya se ha indicado, más fáciles de reducir:

ETIOPÍA (sin especificar etnia o grupo lingüístico).- [sacrificio infantil con propósitos mágicos]

"Three Sentenced to Death for Child Sacrifice.- An Ethiopian court sentenced a flour mill owner, a sorceress and her friend to death for murdering a seven-year-old girl in a witchcraft rite, the state-run Ethiopian News Agency (ENA) reported on Tuesday. Struggling miller Abametcha Abageda was so desperate to rid himself of the gremlins in his malfunctioning mill that he sought the advice of a local sorceress, the court heard.
Shenfo Alenchena, the sorceress, told him the only way out of his problems was to sacrifice a suitable girl child and sprinkle her blood on the floor of the mill and mill house.
She then paid four people $2.40 each to kidnap such a child and take her to Abametcha. The four kidnappers were all given life sentences when the verdicts were read on Monday." (Noticia de la agencia Reuters fechada en Addis Abeba, el 8 de diciembre de 1999).

3. Pervivencias.
Los tres ejemplos anteriores pueden resultar tanto más impactantes cuanto que son estrictamente contemporáneos con las fechas en las que se elabora este estudio. Sin embargo, si la valoración occidental de estos sucesos es la de comportamientos aberrantes o patológicos desde el punto de vista psico-social, nuestra percepción puede cambiar, y la valoración matizarse, cuando recordamos sucesos muy semejantes que se han producido en fechas relativamente próximas y en nuestra propia sociedad:

ANDALUCES (Gador, Almería, España; familia indoeuropea, subfamilia romance; ca. 1910).- [sacrificio de un niño con propósitos mágicos]

«Pena de muerte para los autores del espantoso “Crimen de Gador”.
En la Prensa de Almería leemos estos días detalles de un crimen horrendo –decía ABC el 11 de agosto de 1910-, cometido recientemente en aquella provincia y conocido en toda la región por “El crimen de Gador”. Ni los del Huerto del Francés, ni los de Don Benito, ni el del “Chato de El Escorial” son comparables por su crueldad con éste de Gador, cuya víctima, sacrificada como una bestia por una familia cuya crueldad es indudablemente mayor que la de las fieras, es un niño. Y realmente los calificativos de nuestro periódico correspondían a lo ocurrido. Estando tuberculoso y aquejado de ataques de disnea, Franciso Ortega, “El Moruno”, acudió a consultar a Francisco Leona, viejo curandero de la comarca. Su receta fue espeluznante: “que beba la sangre caliente de un niño y que le pongáis después las mantecas del propio niño sobre la tapa del pecho”. El propio Leona, ayudado por otro vecino –Julio Hernández, “El Tonto”- eligen a la víctima –el pequeño de siete años Bernarndo González-, la raptan y la esconden en un saco. En un lugar convenido les esperan José, hermano de “El Tonto”; Agustina Rodríguez, madre de ambos, y “El Moruno”, que aguarda con una olla de porcelana. Entre todos sujetan al niño, y Leona, con una navaja de filo muy fino, abre una ancha herida en la parte alta de su costado izquierdo. “El Moruno” bebe el elixir que cree que va a salvarle la vida. Descubierta esta orgía de sangre, la opinión pública sigue estupefacta el desarrollo de la causa que se instruye contra los criminales de Gador. Tres condenas a muerte constituyeron su justo epílogo.» [Coleccionable “70 años de ABC”, fascículo 4, pg. 48; sin fecha].

Hasta donde la información disponible nos permite cotejarlos, el suceso de Almería es, desde el punto de vista de la Antropología, paralelo a los casos de Guinea Ecuatorial y Etiopía descritos anteriormente.

Presentamos a continuación los dos únicos casos africanos que parecen mostrar mayor afinidad con ciertas formas de sacrificio infantil que encontraremos en América. Los tsonga del sur de Mozambique ofrecían a un “mancebo” como víctima para lograr la lluvia, imprescindible para la producción agrícola:

TSONGA (sur de Mozambique;rama lingüística benue-congo (bantú), familia níger-kordofaniana; 2ª mitad s. XIX).- [sacrificio propiciatorio de un muchacho]

«Nadie se interna mucho en el bosque de Tiyine, el bosque sagrado del clan de Matola, porque se decía que quienquiera que se aventurase por él, se perdería y no podría volver. Cuando la gente de Matola necesitaba la lluvia, llevaba un muchacho del país al bosque y lo abandonaban allí. Los dioses aceptaban la ofrenda, y el muchacho, afectado de parálisis [!], se veía incapaz de seguir a los que lo habían conducido al martirio. Los veía alejarse pero él permanecía allí para ser devorado por los dioses. Los otros se apresuraban a realizar el sacrificio y se volvían para casa: les estaba prohibido mirar para atrás. Una vez en casa, contaban cómo habían visto, en el suelo, entre los matorrales, pisadas de adultos e incluso rastros de niños ya bastante crecidos que gateaban con las manos y las rodillas. Muchas veces, según afirmaban, traían la lluvia con ellos» [Junod 1996 (Tomo II):327-328; traducción nuestra].

En este sentido, cabe incluir este caso en la importante nómina de ejemplos en los que surge la constelación de factores SACRIFICIO-NIÑO-LLUVIA/COSECHA. Los bambara del sur de Mali observaban otra práctica que puede obedecer a los mismos motivos que la anterior, aunque la fuente de que disponemos es secundaria y los datos son insuficientes:

BAMBARA / BAMANA (sur de Mali; rama lingüística mande, familia níger-kordofaniana; ¿siglo XIX?.- [sacrificio ¿propiciatorio? de una muchacha]

«Los Bamana han permanecido fieles a las tradiciones religiosas pre-islámicas durante mucho más tiempo que otros pueblos de la región. Quienes actualmente mantienen su religión ancestral siguen creyendo en un Dios Creador llamado Faro, redentor y organizador del Universo, que está entronizado en el “paraíso” y proporciona la lluvia y la fertilidad (...) Según el mito, concedió a los hombres su conciencia, orden y pureza, así como sentido de la responsabilidad. Les suministró cereales y algodón y les enseñó a trabajar. Hubo una época en la que se sacrificaba en su honor, como novia suya, a la muchacha más bella, ricamente engalanada, en la orilla del río». [Acosta y Llull 1992:261-262].

Hay que señalar, por último, ciertas prácticas rituales que, aunque no incluyen sacrificio infantil alguno, podrían ser interpretadas como supervivencias de anteriores asesinatos infantiles con motivo de la dedicación de hornos de herrero. Esa es la idea de Eliade, para quien los sacrificios de pollos en la inauguración de uno de tales hornos realizados por un grupo no especificado de Tanganika (actual territorio continental de Tanzania) deben interpretarse como de sustitución:

GRUPO NO ESPECIFICADO (Tanzania; siglo XX).- [ritual y sacrificio animal en la inauguración de un horno de herrero]

«R.P. Wyckaert, que ha estudiado de cerca los herreros de Tanganika, nos cuenta detalles significativos. Antes de ir al campamento el maestro herrero invoca la protección de las divinidades (...) La víspera de la partida para los altos hornos todo el mundo debe guardar continencia. Por la mañana, el maestro herrero saca su caja de medicinas, la adora, y luego todos deben desfilar ante ella, arrodillándose y recibiendo sobre la frente una ligera capa de tierra blanca. Cuando la columna se encamina hacia los hornos, un niño lleva la caja de medicinas y otro un par de pollos. Una vez en el campamento, la operación más importante es la introducción de las medicinas en el horno y el sacrificio que la acompaña. Los niños llevan los pollos, los inmolan ante el maestro herrero e hisopean con la sangre el fuego, el mineral y el carbón. Luego, uno de ellos entra en el hogar, mientras que el otro se queda en el exterior, y ambos continúan las aspersiones diciendo varias veces (a la divinidad, sin duda): “¡Enciende tú mismo el fuego y que arda bien!”. Según las indicaciones del jefe, el niño que se encuentra en el interior del horno coloca las medicinas en la zanja que se ha excavado en el fondo del hogar, deposita allí las cabezas de los dos pollos y lo recubre todo con tierra. También la forja es santificada con el sacrificio de un gallo. El herrero entra en el interior, inmola la víctima y esparce su sangre sobre la piedra-yunque, diciendo: “Que esta fragua no estropee mi hierro. ¡Que me dé riqueza y fortuna!”». [Eliade 1994:56-57].

Aquí, no hay indicios sólidos de que la presunta víctima humana sustituida se tratase de un niño. Sin embargo, el mismo Eliade recoge otro caso que muestra una extraña conexión entre niños muy pequeños y la inauguración de hornos; incluso podría aventurarse que la manera de acabar con la vida del recién nacido -caso de haberse procedido a su eliminación- habría sido por medio del fuego, algo que nos recuerda al sacrificio mlk fenicio-púnico:

CHEWA / ACHEWA (Malawi; rama lingüística benue-congo (bantú), familia níger-kordofaniana; 1ª mitad s. XX).- [ritual previo a la construcción de un horno de herrero]

«Vestigios de sacrificios humanos con fines metalúrgicos pueden hallarse asimismo en África. Entre los achewa de Nyasalandia, el que quiere construir un horno se dirige a un mago (sing-anga). Este prepara “medicinas”, las mete en una mazorca de maíz y enseña a un niño la manera de arrojarlas sobre una mujer encinta, lo que tendrá por efecto hacerla abortar. Luego el mago busca el feto y lo quema, junto con otras “medicinas”, en un agujero excavado en la tierra. Encima de este agujero se construye el horno. Los otonga [o bien tonga, otro grupo lingüístico al sur del territorio de los chewa] tienen la costumbre de arrojar en los hornos una parte de la placenta para garantizar la fusión del metal. Dejando momentáneamente aparte el simbolismo del aborto, estos ejemplos africanos representan una forma intermedia entre el sacrificio humano concreto o simbólico (las uñas y los cabellos) y el sacrificio de sustitución (por ejemplo, el sacrificio de los pollos entre los herreros de Tanganika, citado anteriormente [cf. Texto anterior])». [Eliade 1994:62-63].

Analizaremos la documentación prodecedente de la America prehispánica en una sección ubicada más adelante.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Prácticas mágico-religiosas

2007-09-27T21:24:00.000+02:00

R. Díaz Maderuelo

La brujería resulta ser un mecanismo para controlar la densidad demográfica del grupo. Como han señalado Harris y Ross (1991, pp. 79 ss):

“La idea de que las mujeres contaminan tiene una consecuencia evidente para la fecundidad, pues característicamente deriva su racionalización del sentido que se atribuye a la sangre de la menstruación. Entre los recolectores como los !kung, sin embargo, parece que las ramificaclones tanto ideológicas como de comportamiento de la menstruación tienen relativamente poca importancia (claro que las mujeres !kung no menstruan con mucha frecuencia, debido a la amenorrea durante la lactancia). Según Martin y Voorhies: «Aunque existen algunas prohibiciones de que las mujeres toquen las flechas de los hombres, especialmente durante la menstruación, y de que tengan prácticas sexuales durante el máximo de flujo menstrual, esas prohibiciones no llegan hasta impedir que duerman juntas al mismo tiempo [...]. Las mujeres no se consideran como una amenaza para que los hombres !kung puedan mantener sus identidades y sus funciones masculinas» (1975, pp. 239-240).

En los valles densamente poblados de las tierras altas de Nueva Guinea, en cambio, lo general es considerar a las mujeres como contaminantes en sumo grado. Por ejemplo, entre los hagan se considera que los órganos sexuales—masculinos y femeninos—son «malos», igual que las relaciones sexuales, cuya frecuencia se desalienta pues. Se considera que las mujeres son un peligro para los hombres en varios respectos, pero sobre todo en lo que atañe a la sangre menstrual, que se cree tiene una gran potencia sobrenatural, es peligrosísima y puede envenenar a los hombres si se ingiere aunque sea en cantidades imperceptibles (Martin y Voorhies, 1975, pp. 269-272). Así, la idea de la contaminación, tan estrechamente relacionada con las mujeres (Lindenbaum, 1979, pp. 131-132), vitaliza la idea de la brujería, que se considera practican sobre todo ellas.

La creencia en la brujería parece guardar una clara relación con la tensión ambiental, y es posible que entre algunos grupos de Nueva Guinea haya contribuido a la regulación de la población, unida o no a la abstinencia del coito heterosexual. Entre algunos, como los hewa, se ha calculado que en un período de dos años se acusó y ejecutó a nada menos que 30 brujas. Incluso cuando las acusaciones no llevan a la muerte, es posible que desemboquen en el destierro y la privación de recursos estratégicos. Así, «las brujas hewa, que se dice son mujeres o ancianos débiles, [...] son las personas a las que la sociedad priva con más persistencia de proteínas animales» (Martin y Voorhies, 1975, p. 133). Desde una perspectiva intercultural, existen pruebas de que las sospechas de brujería aumentan en proporción al nivel de disensión y de frustración de una comunidad (Mair, 1969; Nadel, 1952), cada uno de cuyos elementos, naturalmente, puede tener muchas causas. Pero cuando se puede relacionar esa tensión con agotamientos de recursos o con un crecimiento demográfico rápido, las acusaciones de brujería, como las de las tierras altas de Nueva Guinea, suelen dirigirse ante todo contra mujeres, y de una forma que no sólo puede reducir la fecundidad, sino hasta poner en peligro sus vidas. Esto nos devuelve una vez más a la cuestión de a quién beneficia el crecimiento demográfico entre los agncultores y quién soporta sus costos”.

Según Betty Meggers “El principal factor que perpetúa el patrón de comunidad dispersa entre los jíbaro y los waiwai es el acentuado temor a la brujería. En esas dos sociedades la seguridad personal sólo está garantizada dentro de la familia extendida; cualquier otro individuo es peligroso aunque sea pariente. Es verdad que la hechicería puede practicarse a distancia, pero la proximidad aumenta el peligro, y mientras mayor sea el número de habitantes de la casa, más grande es el riesgo de que surja un conflicto…para despertar una enemistad mortal…En esas condiciones es significativa la severidad contra la concentración demográfica…cuando los miembros de una casa sobrepasan el límite óptimo, tienen ante sí una posible sentencia de muerte”. (1971: 162-163)

PROXIMO ORIENTE. Mito, religión y demografía

2007-09-27T21:15:00.002+02:00

Carlos G. Wagner

Si bien la falta de datos no permite una aproximación rigurosa a la evolución demográfica en el Próximo Oriente Antiguo, si es posible en cambio establecer una serie de premisas básicas que nos ayudarán a caracterizar globalmente la situación, tanto desde una perspectiva sincrónica como en diacronía. En general, se advierten dos líneas distintas de evolución demográfica, una de desarrollo lento, propia de los ambientes rurales y las comunidades agrícolas, y la otra, de desarrolló rápido, característica de los centros urbanos. La primera resulta por lo común más estable, mientras que la segunda suele ser afectada por crisis estructurales o de crecimiento que parecen darse con una periodicidad de aspecto un tanto cíclico.

Los factores que condicionaban la evolución demográfica eran por lo demás de muy diversa índole, y entre los mismos destacaban por su importancia la propia capacidad de sustentación del medio, que estaba a su vez en relación con el grado de eficacia tecnológica, los modos sociales de organización productiva, y el nivel de deterioro medioambiental (deforestación, salinización), así como la corta duración media de la vida, que se cifraba en unos 30/35 años, las guerras y las migraciones. Todo ello no debe hacernos albergar la imagen de un Próximo Oriente infrapoblado, aunque si es cierto que la población se concentraba de forma preferente en las zonas urbanas, permaneciendo amplios espacios ocupados por una densidad de población muy baja, sobre todo en las zonas semiáridas recorridas por los pastores nómadas y en las montañas, sino que por el contrario hubo momentos en que la presión demográfica llegó a actuar como un factor de considerable incidencia que necesitaba ser regulada de alguna forma, como se aprecia en algunos mitos mesopotámicos en los que la elite sacerdotal pone en boca de los dioses las consecuencias desastrosas de una superpoblación y las medidas necesarias para evitarlas.

También hubo, por supuesto, coyunturas históricas en que la despoblación se presentaba como el factor dominante. El final de la Edad del Bronce fue uno de esos periodos, caracterizado por la caída del crecimiento demográfico y la despoblación. Las crisis económicas y políticas, las hambrunas, epidemias y guerras incesantes constituyeron casi siempre el telón de fondo.

Demografía y ecología (capacidad de sustentación del medioambiente) nunca se ajustan mecánicamente, sino a través de las realidades socio-culturales elaboradas por los seres humanos. La explotación, el acceso desigual a los recursos y a las oportunidades básicas de subsistencia, la pobreza y la servidumbre constituyen otros tantos elementos que han de ser tenidos en cuenta.

La mitologia mesopotamica contiene curiosas ideas sobre demografía, expresadas en las cosmogonias y en los mitos sobre el origen de la humanidad. Según el pensamiento sumerio, el cielo -An- y la tierra -Ki-, estrechamente unidos en una montaña cósmica engendraron a los grandes dioses -Annunaki-, y se separaron por obra de Enlil, que asignó el cielo a An y el mundo inferior a Ereshkigala, quedándose él con el dominio de la tierra. Enki habría, por lo demás, distribuido sus funciones a los restantes dioses. Según una tradición procedente de Eridu, el hombre fue creado de barro por la diosa Nammu, ayudada por su hijo Enki. De acuerdo con otra propia de Nippur, fue Enlil quien hizo un hoyo en la tierra de donde surgieron los primeros hombres. En el relato sumerio del Diluvio se alude a la creación del hombre por los dioses An, Enlil y Ningursaga. La misma idea de que el hombre fue creado para el servicio de los dioses encontramos en las tradiciones acadias. Una de ellas atribuye su creación a la diosa madre Nintu, que lo modeló en el barro que le trajo Enki. En otras ocasiones la creación de la Humanidad tuvo como principio la muerte de algún dios, con cuya sangre se crearon los primeros dioses:

“Llamaron a la diosa..., la sabia Mamí:
'Tú eres el seno materno, tú la que crea la humanidad.
Crea, pues, al salvaje para que lleve el yugo...’
Abrió la boca, diciendo a los dioses:
A mí compete hacer cuanto sea conveniente...'
Enki abrió su boca, diciendo a los grandes dioses:
'Den muerte a un dios, que los dioses queden justificados en el juicio.
Que con su carne y sú sangre mezcle Ninhursag la arcilla.
Dios y hombre... en el... en la arcilla”

En otra ocasión son dos divinidades las sacrificadas:

“Después que el cielo fue separado de la tierra
(y) que las divinidades originarias habían aparecido,
después que la tierra fue situada, que la tierra fue instalada,
después que los dioses habían establecido las reglas del cielo y de la tierra,
después que (ellos) para corregir los diques y canales
habían (es)tablecido la orilla del Tigris y del Eufrates,
entonces tomaron asiento An, Enlil, Utu (y) Enki,
los grandes dioses,
(y) los Anunnaki, los grandes dioses,
en el encumbrado santuario que había sido levantado con temor,
(y) hablaron entre ellos:
`Ahora que se han establecido las reglas del cielo v de la tierra,
(y) que para corregir los diques y canales,
ha sido (establecida)
la orilla del Tigris y del Eufrates
continuó diciendo Enlil—
¿Qué queréis hacer ahora? ,
¿Qué queréis crear ahora?,
oh Anunnaki, grandes dioses,
¿Qué queréis hacer ahhora?
¿Qué queréis crear ahora?´.
Los grandes dioses, que estaban allí,
(y) los Anunnaki, que deciden el destino,
ambos respondieron a Enlil acerca de aquello:
`En Uzuma de Duranki
queremos matar a dos dioses-Lamga ,
para que su sangre permita aparecer a la humanidad;
que su trabajo sea el trabajo de los dioses:
que ellos mantengan para siempre la zanja limítrofe,
que coloquen en sus manos la azada y la cesta,
que (para) los templos de los grandes dioses,
que es apropiado a un santuario encumbrado,
alinden campo con campo,
mantengan para siempre la zanja limítrofe,
corrijan el dique, mantengan (la zanja limitrofe)
(...) a plantas de todas las clases
dejen desarrollarse,
lluvia, lluvia (...),
mantengan la (zanja) limítrofe,
alimenten los montones de cereales,
...
que ellos dejen desarrollarse el campo de cereales de los Anunnaki
que ellos propaguen la inundación por el país,
que (festejen) convenientemente las fiestas de los dioses,
que rocíen agua fría
(en) la gran estancia de los dioses, que es propia de un santuario encumbrado.
(A) Ulegarra y Annegarra
tú les llamarás´.
El que buey(es), oveja(s), animales, pec(es) y pájaros,
la inundacion del país, propaguen,
Enul y Ninul
lo resolvieron con sus bocas puras.
Aruru, que es apropiada para el señorío materno,
proyectó las grandes reglas.
Que lo conocido de lo conocido, lo desconocido de lo desconocido,
-aparecieron de la tierra como cebada—
es algo que no se alterará, (así como) las eternas estrellas del cielo.
Para que ellos (festejen) convenientemente
las fiestas de los dioses, día y noche,
(para ello) las grandes reglas habían sido
proyectadas.
Por An, Enlil,
Enki (y) Ninmah,
los grandes dioses,
en el lugar en que ellos crearon a la humanidad,
ciertamente Nisaba, fue instituida como señora”.

Esta diversidad de tradiciones relativas a la creación en época sumeria puede interpretarse como el resultado de la convivencia de un sustrato ctónico, propio de los agricultores sedentarios, y uno cósmico que correspondería a los pastores nómadas. Pero también se puede interpretar como la consecuencia de la pluralidad de tradiciones propia de un contexto político diversificado, con sus respectivos templos, divinidades y elaboraciones sacerdotales.

En cualquier caso, todas comparten la idea de que los hombres fueron creados para servir a los dioses, en el sentido más literal, en concreto para ahorrarles trabajo, ya que antes los dioses trabajaban como luego lo harían por ellos los humanos: pero éstos se multiplicaron de tal manera, volviéndose ruidosos y perturbadores, que los dioses decidieron finalmente exterminarlos enviándoles un diluvio. Un solo hombre, llamado Ziusudra en un tradición, Utanapishtim y Atrahasis en otras, fue avisado por Ea y pudo salvarse construyendo un barco en el que se refugió junto con su familia, sus obreros, ganados y animales salvajes.

El papel del templo.
“El templo permanecía como la expresión de la identidad comunal, y su responsabilidad hacia la comunidad se expresa nítidamente en la especificación del Código de Hammurapi de que debería pagar el rescate por los miembros de la aldea que hubieran sido capturados. Con su sagrada inviolabilidad y su continuidad, constituía el lugar más seguro para el almacenamiento de riqueza, y podía servir a la comunidad como banco: en Ur el templo de Nanna proporcionaba al menos parte del capital comercial para los ınercaderes de Tilmun durante Ur lll y en época paleobabilónica, mientras que en Assur parece como si los mercaderes dedicaran formalmente parte de sus beneficios a los templos con el fin de volver a usarlos como una especie de capital inviolable. La conciencia social de los templos emerge con la mayor claridad en el caso de un pequeño templo dedicado a Sin en el ınontículo paleobabilónico en Khafajah. Aquí, al igual que en el templo de Samas en Sippar, algunos de los préstamos de cebada concedidos a particulares carecen del habitual interés de un tercio, lo que implica un papel como vecino caritativo en época de hambre. Más patéticos resultan unos pocos documentos de venta (cfr: R. Harris, “The archive of the Sin Temple in Khafajah”, JCS, 9, 1955, pp. 31 ss) en los que el sumo sacerdote del templo compra niños, resultando expresivo que no se especifique el precio: parece tratarse de un caso en el que el templo asume bocas extra que alimentar al no poder mantenerlos sus familias, y refleja una larga tradición según la cual los templos recogían a los rechazados e inadaptados de la sociedad -huérfanos, hijos ilegítimos...” (J. N. Postgate, 1999, p. 169).

El templo actuaba en el plano práctico como una importante unidad de producción y distribución, pero también como una agencia de regulación y control. Esto parece haber sido especialmente importante, al menos en algunos periodos, en relación a los problemas demográficos. El Poema de Atrahasis contiene una versión del Diluvio, tras el cual la humanidad vuelve a crecer y los dioses, molestos, deciden enviar por boca de Ea toda una serie de plagas -entre las que figuran el celibato, la esterilidad y los demonios que atacaban a las embarazadas y parturientas- para atajar la superpoblación (Kilmer: 1972).

A través del censo, fortalecido por la costumbre de ofrecer un sacrificio por cada hijo nacido, y de los rituales fúnebres, el templo disponía de información pertinente de lo que hoy llamaríamos evolución de la población (natalidad/mortalidad). Esta información parece haber sido utilizada con el fin de influir en los comportamientos demográficos, al menos de dos maneras, mediante la justificación de costumbres, usos y creencias o supersticiones que permitían prácticas antinatalistas, y por medio del infanticidio encubierto. Este último podía realizarse, habida cuenta de que el nacimiento era un hecho mucho más social que biológico, que se producía algunos días después del alumbramiento, invocando la participación de demonios específicos, como Pashittu o mediante un sacrificio, como en el caso del molk. Se trataba entonces de un infanticidio ritualizado, que no ha logrado ser bien comprendido por los estudiosos que lo han confundido con un sacrificio humano, lo que ha producido una corriente de notable escepticismo al respecto.

Curiosamente, al igual que ocurre en Fenicia, el contexto histórico en que se produce el auge del molk entre los israelitas se encuentra también significativamente caracterizado por una situación de sobrepoblación -que se manifiesta incluso en el crecimiento urbano de Jerusalén-, todo lo cual está apoyado por los hallazgos arqueológicos, y como consecuencia muy probable de la llegada de refugiados ocasionada por la guerra en el reino del norte (Ahlström, 1982: 78 ss, Lipinski, 1988: 160).

El Diluvio (I) Mito, demografía e Historia

2007-09-27T21:10:00.000+02:00

DEMOGRAFIA Y SOCIEDAD
L.A. Ruiz Cabrero

Los antiguos mesopotámicos expresaron muy tempranamente sus preocupaciones demográficas mediante el mito. En este sentido, el mito del Diluvio sirve para ilustar el discurso ideológico frente a las realidades concretas de la sobrepoblación. Pero antes de iniciar su estudio, es necesario sentar las bases sobre las que tal dircuso fue concebido.

La opción por la domesticación de plantas y animales en el Próximo Oriente permitió a las comunidades humanas una mejora cualitativa respecto a sus condiciones de vida. A nivel demográfico se plasmó en un considerable aumento de la tasa de fecundidad que, consecuentemente, derivó a un aumento demográfico de la población. Así mismo, el fenómeno del sedentarismo se consolidó, y a principios del Neolítico se establecieron las primeras aldeas con una población entre los 100 y los 200 habitantes, junto a la aparición de algunas comunidades significativamente mayores -Jericó antigua, Çatal Hüyük, Tell es-Sawwan- (Redman, 1990, pág. 270) con el desarrollo de nuevas pautas culturales y biológicas.

Patrones de asentamiento.
La estrategia para la instalación de núcleos de asentamiento en el área de Mesopotamia estuvo condicionada por factores geomorfológicos y climáticos (Manzanilla, 1986, pág. 158):

- el relieve del terreno,
- la naturaleza del suelo,
- la cantidad de precipitación anual,
- la distribución de pozos y manantiales,
- y el curso de la tasa de flujo de los ríos.

En un primer nivel se constata la presencia de dos regiones claramente diferenciadas:

- la Alta Mesopotamia, cuya formación geológica se compone en su mayor parte de tierras miocénicas donde se desarrolla un sistema de agricultura de temporal (cereales, sobre todo cebada) con el aprovechamiento en verano para la irrigación a pequeña escala del agua de los arroyos que bajan de las montañas, y la opción de pastoreo sobre todo en la porción norte (áreas de sierra y somontano), siendo en las zonas de llanura durante la época de lluvias.
-la Baja Mesopotamia, cuya formación geológica por el contrario da origen a una llanura aluvial donde el sistema agrícola que se implanta se caracteriza por las técnicas de irrigación (multiplicidad de cultivos), con pastoreo en primavera cerca de las cuencas de ríos o canales y la aportación de la pesca extraída de los ríos y litorales costeros.

No obstante, Wright (1969, pág. 30) propuso una serie de factores específicos propios de los asentamientos instalados en la llanura aluvial:

- el tipo de situación hidrológica. Los tamaños de las cuencas y bancos así como la profundidad del nivel freático inciden de manera directa en la elección, ya que los bancos de arroyos y canales ofrecen una serie de ventajas favorables para el asentamiento y la agricultura como son las condiciones de drenaje superficial, la existencia de suelos más gruesos y, por lo tanto, con mayor facilidad para el cultivo y el drenaje subterráneo, la protección contra inundaciones y el acceso al agua para fines agrícolas y domésticos (Adams, 1972).
- la relación del asentamiento con los ciclos precedentes de uso de la tierra. Ciclos nuevos o ciclos ya desarrollados.
- la proporción de tipos de cultivo extensivo contra intensivo.
- la incidencia del bandolerismo. Al hacerse más compleja la organización territorial la defensa no sólo del asentamiento sino de las vías de comercio y comunicación, así como su acercamiento, jugaron un papel importante, de ahí que se instalaran guarniciones militares a fin de evitar las incursiones de elementos externos.

Desarrollo demográfico.
A partir del VI milenio grupos migratorios procedentes del norte se asentaron en las zonas de llanura, poblando la Baja Mesopotamia en forma de asentamientos dispersos ubicados en las cuencas de los ríos.
Estas comunidades sedentarias ofrecían una rentabilidad productiva mayor debido al empleo de técnicas agricolas con un pequeño sistema de irrigación a nivel local y la posibilidad de una serie de estructuras de almacenamiento que aseguraban la distribución de alimentos a lo largo de todo el año. De este modo, al asegurarse una dieta más abundante y segura, se redujeron los efectos de una vida seminómada anterior, reflejando una mejora cualitativa en la condición de vida no sólo de las mujeres, cuyo periodo de fertilidad, condicionado tanto por la dieta como por la carga de trabajo y la tensión psicológica, fue mayor [se ha comprobado que una privación nutricional reduce la fecundidad hasta un 50 % (Bongaarts, 1980) ya que la menstruación se efectúa bajo unas condiciones de peso determinadas y una suficiente porción de grasa que gira en torno al 20% del total (Frisch, 1984, pág. 184) por lo que una pérdida de peso del 10% al 15 % retrasa las primeras reglas y causa amenorrea], reduciéndose en cierto modo los intervalos entre nacimientos del mismo modo que, al contar con la preparación de alimentos complementarios a la leche materna (papillas de cereales), se redujeron los tiempos de lactancia; sino también la mejora en la condición de vida de los ancianos que dejaron de estar sujetos a penurias y alcanzaron una mayor esperanza de vida, además de participar en el conjunto de las tareas agrícolas y ganaderas, en las que el niño pasa a incorporarse a una temprana edad con lo que se minimizó la relación negativa coste/beneficio para la crianza de los hijos alejando las prácticas de infanticidio.

La tasa de crecimiento de la población se estabilizó entre un 0,04% y un 0,16% anual (Hassan, 1981, pág. 234) por lo cual, y a raíz del continuo aumento de la población, empezaron a emerger concentraciones de mayor densidad dando inicio al proceso socio-político de transición de la jefatura al Estado, girando su estructura alrededor de un edificio de carácter templar.

El proceso de aumento demográfico era constante en las comunidades humanas y su relación con los recursos productivos llevaba "a un agotamiento acelerado del entorno y a rendimientos decrecientes por unidad de esfuerzo de trabajo, salvo que en un plazo de tiempo lo bastante corto se produzca un traslado a un habitat más explotable o a una tecnología más eficiente o más intensiva" (Harris & Ross, 1991, pág. 22). No todas las vías empleadas dieron un óptimo resultado y aquellas poblaciones que tomaron decisiones no adaptativas fracasaron, abocando a su consiguiente desaparición.

Una vez abarcado el radio de terrenos que un asentamiento podía en condiciones normales explotar, la opción resultante para el mantenimiento de la comunidad no era otra que aquella de la intensificación del uso del suelo por medio de nuevas tecnologías, de ahí el empleo de utillaje pesado (arado seminador) así como la proliferación del empleo de canales junto a una mayor especialización de las labores agrícolas (control de pestes, fertilizantes, preparación del suelo...).

La organización social se hizo compleja adoptando nuevas formas de planificación más alla de las elementales del parentesco, cuya realidad se plasmó en el desarrollo de un fuerte aparato burocrático, policial y militar (lease Estado), suponiendo el establecimiento de impuestos y la conscripción de la fuerza de trabajo así como la leva forzada de la población (Harris & Ross, 1991, pág. 83; Moscati et alii, 1987, pág. 317). Las diferencias sociales, basadas en la posesión de la tierra, fueron en aumento llevando hacia una estratificación social todavía más agravada por la fuerza migratoria hacia las comunidades templares que suponía una diferencia cada vez mayor entre habitantes y emigrantes.

La gestación de estas comunidades agrícolas en torno a una estructura templar data del período denominado El Ubaid (ca. 5200-3500), aunque algunas poblaciones, sobre todo en la zona norte de Mesopotamia , continuaron con un sistema de jefatura secular (Manzanilla, 1986, pág. 169). El templo garantizaba el bienestar de la comunidad en un plano ideológico y material. Era el principal poseedor de la tierra a través de su dios titular, fomentaba mediante ritos la fecundidad de la misma, controlaba el sistema de producción agrícola así como su distribución, permitiendo el desarrollo de una serie de trabajos especializados fuera de la producción del cereal, establecía y garantizaba el intercambio de materias a larga distancia al igual que era el garante del orden y la justicia social.

En el IV milenio, ya en el período de Uruk (ca. 3500-3000), el templo se convirtió en el principal centro de la economía redistributiva y en el eje del paisaje urbano. El desarrollo demográfico continuó siendo constante, y los centros de población aumentaron no sólo en número sino igualmente en tamaño, concentrándose la población "en pequeñas agrupaciones de comunidades, en vez de los anteriores asentamientos dispersos" (Redman, 1990, pág. 339). Prueba de ello es la situación arqueológica constatada para el área de Uruk (Liverani, 1988, págs. 118s) que durante la fase de Uruk Antiguo (ca. 3500-3200) el núcleo de población cuenta con cerca de 70 hectáreas habiéndose llegado a prospectar hasta 21 yacimientos en su zona de influencia. Mientras que para la fase Uruk Reciente (ca. 3200-3000) el núcleo alcanza aproximadamente las 100 hectáreas y se han detectado unos 123 yacimientos, cuya ocupación se realizó sobre suelo estéril, significando una efectiva colonización templar (Manzanilla, 1986, págs. 120-121).

Este aumento de núcleos de población en la llanura aluvial no viene expresado en su totalidad por el crecimiento interno de su población [cuyas tasas seguían constantes desde el Neolítico llegando incluso al 1% (Hassan, 1981, pág. 234), y alcanzando el ser humano una media de vida más elevada, siendo de 3 años para las mujeres y hasta de 6 años para los hombres (Angel, 1972)] sino, como ya se ha mencionado, por la migración procedente de las comunidades más al norte, concretamente las zonas de Nippur y Akad en este momento en crisis, hacia los núcleos con arquitectura ceremonial elevando las densidades locales sin afectar a las densidades regionales (Hassan, 1981, pág. 249s).

La profusión de asentamientos agrícolas alcanza su plenitud en el transcurso del período de Uruk al período de Jamdat Nasr. A partir de este momento su número se verá reducido hasta llegar a la mitad en los inicios del Protodinástico (ca. 2800-2380) y, posteriormente, a la sexta parte en los umbrales de la época akádica (ca. 1380).
Durante el período de Jamdat Nasr (ca. 3000-2800) las tendencias demográficas (Manzanilla, 1986, pág. 174; Redman, 1990, págs. 340-341) se concretan en dos fenómenos:

- una redistribución de la población en las zonas de Ur-Eridú, Uruk-Warka, la cuenca del Diyala y la zona de Kish, con la consecuente deserción de parte de los asentamientos rurales.
- el establecimiento de dichos asentamientos junto a un número menor de cursos de agua. Un claro ejemplo lo constituye la profusión de población en un canal artificial de unos 15 kilómetros en la zona de Uruk con una densidad de 67 habitantes por kilómetro cuadrado (Manzanilla, 1986, pág. 177). A ello hay que añadir el abandono del ramal oriental del Eufrates con el desplazamiento de la población hacia el occidente en busca del nuevo lecho, así como hacia los lechos del Tigris y el Diyala (Young, 1972).

Tal situación ahondó, a lo largo del III milenio, en la férrea división de riqueza entre los centros de población, perjudicando la situación económica de los centros productores aldeanos al ver incrementada la tasa de impuestos y, por lo tanto, un cambio en su relación con el medioambiente, afectando al proceso de despoblamiento factores ecológicos derivados de una agricultura de carácter sobreintensivo: sobreexplotación, deforestación, entarquinamiento de los ríos (Moscati et alii, 1987, pág. 111); junto a los debidos a procesos naturales como inundaciones o levantamientos tectónicos (Harris & Ross, 1991, pág. 85s).
Los factores políticos también jugaron un papel decisivo. La relación entre comunidades se hizo tensa ante la partición de tierras en áreas de influencia como consecuencia de la migración rural, la limitación de recursos y el crecimiento demográfico. "(I 1-16) Pour *Nin-Girsu, le champion d'*Enlil: E-ana-tuma, le prince de Lagash, l'elu du coeur pur de *Nanshe, la puissante reine, celui qui a subjugué les pays (au nom) de *Nin-Girsu, le fils d'A-kur-gal, prince de Lagash, [a restauré Girsu pour *Nin-Girsu].
(I 17-II 6) [Lorsque, sur l'ordre juste de *Nin-Girsu,] il cut anéanti Umma qui avait pénétre dans le Gu-edina, il restitua à *Nin-Girsu son domaine bien-aimé, le Gu-edina.
(II 7-19) La frontière des territoires de Girsu, qu'il nomma pour lui: Lumma-Gir-nunta-shage-pada, [alo]rs [son] serviteur [vaillant, E-ana-tuma,] la dé[dia] à [son maître bien-aimé, *Nin-Girsu]." (Sollberger & Kupper, 1971, págs. 61-62: IC5d "Colonnette de pierre". Sumérien). El control territorial derivó en la proliferación de conflictos armados (Webster, 1975) cuyas consecuencias demográficas inmediatas no fueron desastrosas debido a que el índice de mortalidad no supera el 10% de la tasa total (Polgar, 1972, pág. 207) y raras veces afecta a la mortalidad femenina (Harris & Ross, 1991, pág. 66).

Se documenta dentro del período Protodinástico (ca. 2800-2380) la construcción a gran escala de murallas defensivas y la proliferación de palacios con la consolidación de la ciudad-Estado (Manzanilla, 1986, págs. 175-176). Los centros urbanos siguieron creciendo en perjuicio de las pequeñas comunidades aldeanas lo cual llevó a un abandono de tierras cultivadas con la proliferación de zonas baldías. A fin de paliar la escasez de tierras irrigadas e intensificar la producción por parte de la ciudad-Estado, se intensificó la red de canales (Adams, 1960, pág. 280). El abandono rural río arriba de la zona de Ur-Eridú repercutió en un mayor apogeo de Uruk, alcanzando una cifra entre 40000 y 50000 habitantes, que en el resto de los centros oscilaba entre los 20000 y 25000 habitantes (Moscati et alii, 1987, págs. 102s). La población de la llanura aluvial oscilaría entre los 500000 y el millón de personas (Adams, 1966, pág. 71; Braidwood & Reed, 1957, págs. 28-29), contando los núcleos de población unas dimensiones de 50 hectáreas para Ur, 400 hectáreas para Uruk, 500 hectáreas para Lagash (Roux, 1987, pág. 83).

El abandono de centros rurales se intensifica en el Protodinástico Tardío (ca. 2550-2380) e incluso los núcleos centrales de población se benefician del aporte de habitantes de las ciudades de la periferia del distrito (Moscati, 1987, pág. 103). La población se refugia en las ciudades-Estado en demanda de protección frente a los grupos seminómadas que ocupan las tierras abandonadas de las pequeñas comunidades. El área de influencia de una ciudad-Estado quedaría comprendida por uno o más centros secundarios y un número de 3 a 9 asentamientos de carácter menor (Manzanilla, 1986, págs. 177), quedando el resto de la población en una relación de frágil dependencia. No era extraño el tránsito de personas de un área de influencia o otra como mano de obra barata bajo la forma de colonos o mercenarios en demanda de protección. Las revueltas ante las políticas centrales (Moscati et alii, 1987, pág. 368) beneficiaban este movimiento de población compuesto por fugitivos (que se conforman con un trato servil) y prófugos de rango distinguido utilizados como arma en las diferencias existentes entre las ciudades-Estado. La quiebra del orden público aumentaba también la tasa de mortalidad de forma indirecta, puesto que daba lugar a acciones tales como el saqueo que llevaba a la destrucción de la producción y, en consecuencia, hacia una reestructuración de la población ligada al fenómeno de baja natalidad obtenido a través del empleo de técnicas de infanticidio, a fin de encontrar un equilibrio satisfactorio que alejara la hambruna y la enfermedad.

Las principales ciudades atestiguadas según los indicios arqueológicos, eran Uruk, Kish, Nippur y Umma en orden decreciente respecto a su tamaño, detectándose además una veintena de centros urbanos menores entre los que se encuentran Shuruppak y Ur. Sin embargo los datos aportados por los documentos escritos llegan a mencionar a 12 ciudades-Estado durante el Protodinástico Tardío (Kramer, 1963, pág. 73).

Centros y medios de producción.
Durante el III milenio el paisaje urbanístico quedó delimitado bajo la formación de un centro rector: la ciudad-Estado. Su dirección se gestionaba a través de gobernantes (con el título de lugal) o de la persona del sumo sacerdote (sangumah) de una comunidad templar. La población establecida alrededor de un santuario con el tiempo quedó subyugada bajo la dirección de un conjunto arquitectónico seglar al mando de un gobernador de la ciudad-Estado (ensi). "Las comunidades individuales perdieron parte de su independencia... y manifiestamente, la obligación del gobernador fue asignar la participación en las tareas comunales a cada una de las comunidades individuales del templo, mientras que el sumo sacerdote de cada una de éstas las subdividía entre los miembros. Además, el gobernador se ocupaba de los asuntos del riego y del comercio, que pudiera decirse que constituían el campo de la política exterior" (Frankfort, 1988, pág. 244).

Las tierras de explotación agrícola eran propiedad de los dioses y se hallaban divididas en dominios cada uno administrado por un templo. El funcionamiento del mismo, conocido gracias a diversos textos cuneiformes, era resumido en la producción y almacenamiento comunal, el mantenimiento de la unión de los campesinos y su protección (Deloganzi, 1940). Cada dominio se subdividía en el campo del señor (gána-ni-en-na) explotado por agricultores de la propia institución o a través del trabajo impositivo puesto a la población, y cuyo producto alimentaba al dios y en consecuencia al personal encargado de las funciones sagradas; el campo arrendado (gána-uru-4-la) a su vez dividido en parcelas cedidas a cambio de una parte de la cosecha; y el campo de subsistencia (gána-shukura) cedido en usufructo a los integrantes del aparato burocrático: dignatarios, funcionarios y subalternos (Roux, 1987, pág. 147).

Además poseen la tecnología y ciencia necesaria para la producción, y permiten el mantenimiento de especialistas cuyos procesos de trabajo en serie ahondan en un mejor aprovechamiento de los tiempos junto a un menor coste en la producción de cerámica, metalurgia o textil, con el empleo de mano de obra femenina e infantil (Liverani, 1988, pág. 112).

Sin embargo, la unidad socio-económica básica continuó siendo la comunidad aldeana integrada por familias de tipo nuclear o de tipo extenso. Su población gravitaba en torno a "dos tipos:

I. Los villorios (hamlet) que presentan el siguiente rango demográfico: 20 a 200/250 habitantes.
2. Las aldeas (village): 250-1000/2500 personas. Este tipo de sitios ha sido subdividido por Sanders en:

- aldea dispersa, con una densidad menor de 1000 habitantes por kilómetro cuadrado, en la cual una porción de su cosecha se cultiva dentro del "sector residencial";
- aldea compacta, cuya densidad es mayor que la cifra anterior y sólo un pequeño porcentaje de las cosechas de subsistencia se recaban del "área residencial". No existe arquitectura cívica-religiosa a gran escala.
Por otra parte, Boghegyi considera conveniente distinguir entre: aldeas agrícolas (250 a 500 habitantes) y aldeas satélites (más de 500 personas)" (Manzanilla, pág. 182).

La situación climatológica con precipitaciones cuya media anual varía de 150 a 200 mm., constatando períodos de lluvia en otoño y primavera, y con unas temperaturas que alcanzan en verano los 56ºC. a la sombra llegando hasta registros de 64ºC., obligaba a un potenciamiento del sistema de irrigación puesto que se depende casi exclusivamente del aporte de los caudales de los ríos Tigris y Eufrates (Hughes, 1981, págs. 54-55).

En este ámbito árido y templado la producción agrícola sufría severas fluctuaciones, requiriendo de una mayor especialización en las tareas agrícolas. Una buena cosecha necesitaba de la buena coordinación en todos los pasos del proceso: preparación del terreno, plantación, mantenimiento y recogida de cosecha (Athens, 1977, págs. 365-366). No es extraño pues la configuración de un "almanaque del agricultor" (Kramer, 1985, págs. 91-94) dentro de la ciencia sumeria sustentada por el aparato de poder del templo.

La agricultura de regadío permitía mayor multiplicidad de cultivos, cerca de los cauces de agua se obtenían ajos, cebollas, legumbres y el fruto natural de la palmera datilera, mientras que el grueso de la tierra se destinaba a la producción de cereal (Liverani, 1988, pág. 179). El ganado sumaba proteínas animales a la dieta así como piel y lana, nutrientes en forma de abono o simplemente como animales de carga o tiro. Su inclusión favorecía al agricultor ante aquellas épocas de pérdidas en el rendimiento agrícola general, significando un seguro a corto plazo ya que la cría de animales domésticos estaba menos sujeta a catastrofes (Adams, 1969, pág. 121). Sin embargo, el sobrepastoreo podía llegar a causar efectos nocivos en el medioambiente. La acción combinada de rebaños mixtos de ganado caprino y ovino suele llevar a una destrucción de la cubierta vegetal, produciendo la erosión del terreno y la consecuente pérdida de pastos (Butzer, 1989, pág. 120s), por su parte los puercos al hozar dañan los bosques y matorrales, mientras que para la cría de ganado vacuno puede derivar en la quema de campos a fin de estimular el pasto. La transhumancia, como forma de pastoreo, permitía un mejor aprovechamiento del medio equilibrando los efectos destructivos.

El arado seminador (sumerio apin, akadio epinnu) facilitó las labores agrícolas reduciendo los tiempos de trabajo "(fino ad 1/15 rispetto alla lavorazione a zappa)" (Liverani, 1988, pág. 116), así como los tiempos de siembra. "Naturalmente richiede disponibilità di bestiame per il tramo (4 o anche 6 bovini)" y se alcanza un alto rendimiento productivo, "su rappoti 1:30 ed oltre tra semente e racolto" (Ibidem, pág. 116). Sus rendimientos se veían incrementados con un sistema de rotación bienal "(dell'ordine del 20:1 o del 30:1 tra raccolto e semente)" (Ibidem, pág. 179) sin que intervinieran factores de degrado reflejados en la sobreirrigación o la salinización. La no puesta en práctica del barbecho entre dos cosechas o el riego continuado sin tomar las debidas precauciones (Redman, 1990, pág. 302) provocaba la elevación del nivel freático y, consecuentemente, la salinización e inutilización de tierras (Gibson, 1974). Hacia el año 3500 la salinización en algunas tierras menguó el cultivo de trigo en favor de la cebada, más resistente a las sales del suelo, y con el paso del tiempo llegó a establecerse en una proporción de 1:5 (Liverani, 1988, pág. 179), por lo que la producción de trigo pasó a ser marginal, encareciéndose su consumo. De todas formas la producción alcanzaba cotas considerables, llegando a recogerse cerca de 255000 hectólitros de trigo durante el año 2ª de Amar-Sin (ca. 2046-2038) en el área de Girsu (Roux, 1987, pág. 186).

Producto de la concentración de población en los núcleos rectores que conforman las ciudades-Estado, y ante el abandono de tierras de componente productivo, se hubo de intensificar el ciclo agrícola en detrimento del medioambiente, y en el II milenio se estableció un cultivo estival cuyo principal producto era el sésamo (Ibidem, pág. 179).

No obstante, una aproximación a las cantidades obtenidas en la producción de cereal se han calculado para el área de Hilla-Diwaniyah (Wright, 1969, pág. 21) donde una hectárea de terreno, cuya mitad se cultiva estando la otra mitad en barbecho, producía 450 kilogramos de cebada. De éstos un 11% era utilizado como semilla para los ciclos posteriores, un 16% servía de forraje para los animales, un 25% se perdía durante la fase de almacenamiento y sólo un 45% era consumido. Dentro de las formas de comercio, una parte se intercambiaba por materias primas o artículos de lujo (Roux, 1987, pág. 147).

Su distribución se efectuaba en condiciones normales con una periodicidad mensual y, aparte de los cánones propios de la divinidad, los factores de reparto eran: el sexo, la edad, la posición social y el tipo de trabajo desempeñado (Gelb, 1965, pág. 232; Oppenheim, 1968, págs. 95-96).

Organización familiar.
La familia era el eje del sistema de producción del mismo modo que significaba el círculo vital para la vida de todas las personas. Poco sabemos de su exacta constitución a pesar de las referencias recogidas en los distintos textos cuneiformes, en donde se la designa con las palabras: kimtu, familia en el sentido estricto; nishutu, concepción que corresponde a la gran familia o clan en las formulas legislativas y en los documentos religiosos; o salatu, que responde a la comunidad doméstica que incluía a los esclavos (Von Soden, 1987, pág. 96). De ello podemos concluir dos tipos de familia según su composición: de tipo nuclear, pater familias, madre e hijos no casados; o de tipo extenso, compuesta por una familia de tipo nuclear más los hijos casados con sus mujeres e hijos, e incluso algunas personas integradas en el círculo de producción doméstico (como son los siervos o esclavos domésticos), hasta llegar a la presencia de cuatro generaciones de parientes según fuera la longevidad del pater familias (Moscati et alii, 1987, pág. 209).

Este desarrollo se ha caracterizado como "típico de las sociedades euroasiáticas basadas en la agricultura de arada y que presentan una compleja estratificación de clases y una detallada división del trabajo. Por lo general estas sociedades desarrollan matrimonios monógamos y patriarcales, homogamia, y un alto grado de control social sobre la conducta sexual de las mujeres. El caso mesopotámico es uno de los primeros modelos de tal tipo de sociedad" (Lerner, 1990, pág. 169).

Del padre descienden los hijos (carácter patrilineal), teniendo la capacidad de decidir sobre la vida de éstos, aunque la ejecución de las prácticas de infanticio eran llevadas a cabo por las mujeres con la completa aprobación del grupo dado que la decisión de criar o no un hijo incidía en todas las actividades productivas que aseguraban tanto los niveles de vida individual como los del grupo (Harris & Ross, 1991, pág. 40); elige así mismo los conyuges para sus hijos (Moscati et alii, 1987, pág. 201) y "podía dar a sus hijas en matrimonio, incluso en su infancia, a cambio de recibir un precio por la novia o podía consagrarlas a una vida de virginidad al servicio del templo" (Lerner, 1990, pág. 142). De su propiedad era la casa donde reside el grupo al igual que todas las posesiones del mismo (carácter patrilocal).

A pesar de su matrimonio, es bien visto el adulterio con rameras y siervas, e incluso en el período Babilónico Antiguo existía "la costumbre de tomar segunda esposa de rango inferior" (Lerner, 1990, pág. 177). La mayor parte de los textos legales que mencionan las relaciones familiares muestran la subordinación de todos los miembros a la autoridad del padre hasta el límite de poder imponer su disciplina decidiendo sobre su vida o muerte (Patterson, 1982, pág. 199). Una vertiente de este poder era el control sexual sobre las mujeres, el cual permitía a su vez controlar el tamaño del núcleo familiar.

La ley favorecía el repudio del hombre ante la negligencia y desobediencia de la esposa, pudiéndola degradar al estatus de esclava. "Si la esposa de un señor, que vive en la casa de (ese) señor, decide marcharse, adquiere un peculio secreta(mente), dilapida su casa (y) humilla a su marido, lo probarán contra ella. Entonces, si su marido declara que quiere repudiarla, podrá repudiarla; no tendrá que darle nada (ni) para sus gastos de partida (ni por) la repudiación. Si su marido declara que no quiere repudiarla, su marido podrá tomar (en matrimonio) a otra mujer; en cuanto a la (primera) mujer vivirá como esclava en la casa de su marido" (Lara Peinado, 1986, pág. 24, CH 141). Si por contra, el repudio era solicitado por la mujer ante el mal comportamiento del hombre, debía abrirse una inestigación: "Si una mujer toma odio a su marido y le dice: "Tú no me tendrás más (como esposa)", una investigación será realizada en su distrito. Entonces, si (se averigua que) fue cuidadosa y no se le halla falta, (si) de otro lado su marido salió y la descuidó mucho, esa mujer no es culpable; (re)cogerá su dote y se irá a la casa de su padre" (Ibidem, págs. 24-25, CH 142), pero si se demostraba que el motivo de la demanda de repudio era falso, se procedía a ejecutar con toda severidad la ley en contra de la mujer: "Si no fuese cuidadosa y, al contrario, fue callejera, (si) dilapidó su casa y humilló a su marido, esa mujer será arrojada al agua" (Ibidem, pág. 25, CH 143).

Cuando el pater familias faltaba, la mujer se veía desprovista de toda autoridad protectora. Entonces debía colocarse al frente del patrimonio familiar aunque seguía atada al vínculo patriarcal ya que la ley preveía la posible vuelta del señor y, por lo tanto, debía de guardar la debida fidelidad (Ibidem, pág. 23, CH 133(A), CH 133(B), CH 134 y CH 135), salvo en aquellos casos que: "Si un señor abandonó su ciudad y huyó (y si) después de su defección, su esposa ha entrado en la casa de otro (hombre), en caso de que ese señor regresase y desee recobrar a su esposa, puesto que él desdeñó su ciudad y huyó (de ella), la esposa del fugitivo no retornará a su (primer) esposo" (Ibidem, págs. 23-24, CH 136). No es de extrañar tal concepción puesto que las ciudades-Estado no podían admitir la ruptura de su autoridad, y menos aún la procedente de la persona que reflejaba esa autoridad a nivel familiar. El hombre debe integrarse e integrar en el sistema, es el pilar del aporte demográfico debido al carácter patrilineal de la estructura familiar y, en consecuencia, el garante de la fecundidad y del bienestar social.

Los hijos no sólo eran la esperanza de la familia sino también del Estado. "Así, la mujer que da a luz aparece relacionada con "épocas felices", mitificadas por una documentación de carácter literario. Una de las consecuencias del advenimiento de tales épocas de gozo y justicia (que se esperan para el futuro o se consideran ya iniciadas) es la fecundidad universal de las mujeres y la abundancia de nacimientos, como dice una carta asiria del siglo VII a.C. sobre uno de esos "reinos felices": "El reino es bueno... las mujeres se desposan, se adornan con pendientes; hijos e hijas son dados a luz; los nacimientos son numerosos" (Moscati et alii, 1987, pág. 200). Otro ejemplo se puede observar en la carta de Adad-shum-usur a Esarhaddon donde se desea "un gobierno favorable, días justos, años de justicia, abundantes lluvias, ríos repletos, buenos precios... los ancianos bailen, los jóvenes toquen música, las mujeres y las doncellas realicen la tarea del sexo femenino, y que la procreación sea normal" (Pfeiffer, State Letters of Assyria, nº 160, pág. 118, citado en Frankfort, 1988, pág. 358).

Las ciudades-Estado seguían políticas demográficas pro-natalistas "conforme a la dinámica expansionista de sus sistemas económicos" (Harris & Ross, 1991, pág. 84). Inducían al campesinado la fómula: "Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla" (Gn. 1, 28); ahora bien, es lógico que "las familias campesinas desafiaran las políticas natalistas que las clases dominantes trataban de imponerles, y en aras de su supervivencia material inmediata, practicasen una serie de comportamientos de regulación de la población que incluían reajustes en el cuidado y el trato dado a los recién nacidos, los niños pequeños y las hembras, la frecuencia de la lactancia y su calendario, así como la frecuencia y el calendario de los coitos, comprendidas las modificaciones de la edad al casarse (Harris & Ross, 1991, pág. 88). Gracias a estas políticas expansionistas las ciudades-Estado pudieron mantener un nivel demográfico estable al recibir un continuo aporte de "la migración procedente de los medios rurales para compensar las pérdidas producidas por la hambruna, las epidemias y las enfermedades endémicas (McNeill, 1984, pág. 64).

La esterilidad y la falta de hijos tenían connotaciones sociales negativas. Una de las enseñanzas del sabio egipcio Ptahhotep (s. XXV) prescribía: "No hagas valer tu crédito sobre el que no tiene hijos" (Forgeau, 1988, pág. 165). Esta cuestión de carácter moral pronto se sancionó legalmente, elaborando dentro del corpus jurídico de las ciudades-Estado leyes garantes de la natalidad. Un claro ejemplo lo suponen las leyes contra el aborto, sea este de carácter espontáneo o intencionado. "Si un señor ha golpeado a la hija de (otro) señor y motiva que aborte, pesará diez siclos de plata por el aborto causado" (Lara Peinado, 1986, pág. 34, CH 209); "Si esta mujer muere, su hija recibirá la muerte" (Ibidem, pág. 34, CH 210); "Si por sus golpes ha causado un aborto a la hija de un subalterno, pesará cinco siclos de plata" (Ibidem, pág. 34, CH 211); "Si esta mujer muere, pesará media mina de plata" (Ibidem, pág. 34, CH 212); "Si ha golpeado a la esclava de un particular y motiva que aborte, pesará dos siclos de plata" (Ibidem, pág. 34, CH 213); "Si esta esclava muere, pesará un tercio de mina de plata" (Ibidem, pág. 34, CH 214). Se observa como estas normas legales aplicaban el castigo dependiendo de la clase social a la que pertenecían las víctimas.

Por el contrario las leyes asirias endurecen las sanciones debido a su política pro-natalista garante de su imperialismo expansionista, considerando el aborto una ofensa directa al Estado. "Si un hombre ha golpeado a una dama por nacimiento haciendo que perdiera el fruto de su vientre, (y) se pueden presentar cargos (y) pruebas en su contra, deberá pagar 2 talentos y 30 manehs de plomo; se le aplicarán 30 golpes con varas y prestará trabajos forzados al rey durante un mes" (Lerner, 1990, pág. 188, LMA 21). "El artículo 50 de las LMA estipula que el hombre que cause el aborto a una mujer casada verá a su propia esposa tratada del mismo modo: "los frutos de (su vientre) serán tratados del mismo modo que (él) la (ha tratado)" (Ibidem, pág. 187); "Si un hombre ha golpeado a una mujer casada que no cría a su hijos y ha hecho que perdiera el fruto de su vientre, se le infligirá este castigo: deberá pagar 2 talentos de plomo" (Ibidem, pág. 188, LMA 51); "Si un hombre ha golpeado a una ramera y ha hecho que perdiera el fruto de su vientre, recibirá golpe por golpe, y lo paga (igual por el principio) de una vida (por otra)" (Ibidem, pág. 188, LMA 52). Un caso excepcional presenta el aborto provocado por la propia mujer, en este caso se dictamina la inmediata muerte por empalamiento y la negación a que su cuerpo descanse en la tierra, no es de extrañar esta actitud (por otro lado un tanto difícil de demostrar) pues, como se ha mencionado, el carácter pro-natalista del Estado asirio debía infligir todo su poder represivo contra aquella mujer que atentase a la fertilidad del mismo y al rechazo de la obediencia expresa al marido pues es éste el que debe decidir sobre la vida o muerte de los miembros del grupo familiar: "Si una mujer se provoca a sí misma un aborto (y) los cargos (y) las pruebas están en su contra, será empalada (y) no se le enterrará. Si se encubrió (?) a esa mujer cuando perdió el fruto de su vientre (y) no se informó al rey...[aquí la tablilla se interrumpe bruscamente]" (Ibidem, págs. 189-190, LMA 53).

Las leyes hititas son más simples y presentan la novedad de condicionar el castigo a la imposición de una multa según la edad del feto. "Si alguna persona provoca un aborto a una mujer libre, si (estuviera) en el décimo mes, deberá darle 10 shekels de plata, si (estuviera) en el quinto mes deberá darle cinco shekels y dejará su patrimonio en garantía" (Ibidem, pág. 189, LH 17 (primera versión); "Si alguna persona provocase el aborto a una mujer libre, deberá darle 20 shekels de plata" (Ibidem, pág. 189, LH 17 (última versión); "Si alguien provocase el aborto de una esclava, si ella (estuviera) en el décimo mes deberá entregarle cinco shekels de plata" (Ibidem, pág. 189, LH 18 (primera versión); "Si alguien provocase el aborto a una esclava, le dará diez shekels de plata" (Ibidem, pág. 189, LH 18 (última versión). "Hay varias leyes equivalentes en el código hitita que prevén pequeñas multas por causar un aborto a una vaca o a una yegua de un hombre (LH, art. 77A). Desde luego, se trata de una legislación sobre la propiedad, y no concierne a las lesiones a un ser vivo, a una mujer embarazada" (Ibidem, pág. 189).

En la ley hebrea aparece en los primeros lugares del Código de la Alianza, y auna las tendencias anteriormente expresadas en el mundo semita: "Si unos hombres, en el curso de una riña, dan un golpe a una mujer en cinta, y provocan el parto sin más daño, el culpable será multado conforme a lo que imponga el marido de la mujer y mediante arbitrio. Pero si resultare daño, darás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardenal" (Gn. 21, 22-25).

A pesar de todo, la necesidad de hijos era evidente debido a la necesidad de asegurar la producción y la vida familiar, por lo que "un casamiento temprano y una larga hilera de hijos son considerados signos de excelencia moral y favor divino, así como también la mejor garantía posible contra una vejez desvalida, ya que si uno de los hijos muere, otro podrá asumir la responsabilidad de cuidar de los ancianos cuando éstos no puedan ganarse ya la vida por sus propios medios" (McNeill, 1984, pág. 67). Sin embargo, las comunidades campesinas defendieron "el deseo instintivo entre los humanos de mantener a la población en "la densidad óptima" de un entorno" (Lerner, 1990, págs. 81-82).

La adopción solventaba el problema derivado de la esterilidad, y generalmente se llevaba a cabo después de la lactancia. "Así en un contrato de la época paleobabilónica, la familia adoptante establece una compensación para la madre legítima que ha amamantado al niño, lo que indica que la sustitución del grupo familiar de origen ocurría también en este caso en el momento del destete" (Moscati et alii, 1988, pág. 255). Varios contratos de adopción por compra de la mitad del II milenio procedentes de la localidad de Nuzi han llegado a la actualidad (Pritchard et alii, 1969, págs. 167-168, ANET 219-220).

"Si un señor ha tomado un niño desde su nacimiento para darle su nombre y le ha criado, este (hijo) adoptivo no podrá ser reclamado" (Lara Peinado, 1986, pág. 32, CH 190). La salvaguarda del contrato de adopción era efectiva, de este modo si el padre posteriormente tenía hijos propios no podía deshacerse sin más del hijo adoptivo: "Si un señor ha tomado un niño para darle su nombre y le ha criado, (si después) ha establecido su (propio) hogar (y) tuvo así hijos, y se propone librarse del (hijo) adoptivo, este hijo (adoptivo) no se irá con las manos vacías; el padre que le ha criado le deberá entregar de sus bienes un tercio patrimonial y (entonces) él (el hijo adoptivo) se irá; del campo, del huerto y de la casa no está obligado (el padre adoptivo) a darle (nada)" (Ibidem, págs. 32-33, CH 191). Pero podía por su propia voluntad buscar a sus padres legítimos y libremente volver con ellos: "Si un señor ha tomado un niño para darle su nombre, (si) cuando lo ha tomado, este (adoptado) reclama a su padre y a su madre, el (hijo) adoptado volverá a su casa paterna" (Ibidem, pág. 32, CH 186), aunque los hijos adoptivos de un girseqqûm o una mujer zikrum no podían ser reclamados (Ibidem, pág. 32, CH 187). En el caso que el padre adoptivo no cumpliese con las obligaciones adquiridas, el hijo adoptivo podia volver a su casa paterna (Ibidem, pág. 32, CH 189 y CH 190).

Las obligaciones eran las mismas que las observadas para con un hijo natural, ahora bien las prescripciones sobre la educación del hijo adoptivo parecen ocultar una asidua compra de mano de obra infantil para los talleres especializados: "Si un artesano ha tomado un muchacho como (hijo) adoptivo y la ha enseñado un oficio, no podrá ser reclamado" (Ibidem, pág. 32, CH 188). En este sentido no era difícil comprender la existencia de un comercio de niños que proporcionaba una gran parte de mano de obra barata y un alto porcentaje de beneficio a quien lo practicaba, puesto que: "Si un hombre roba el niño menor de "otro" señor, recibirá la muerte" (Ibidem, pág. 8, CH 14). Claro está que este artículo sólo contemplaría a los hijos nacidos de un awilum, sin tener una constancia de una referencia a los hijos de un mushkenum. La ley hebrea ampliaría la ley al trato de personas en general: "Quien rapte a una persona -la haya vendido o esté todavía en su poder- morirá" (Ex. 21, 16); "Si se encuentra a un hombre que haya raptado a uno de sus hermanos , entre los israelitas -ya le haya hecho su esclavo o le haya vendido- ese ladrón debe morir" (Dt. 24, 7).

Pocas noticias se tienen de la vida de los niños. Su educación y cuidado dependían del tiempo en que tardase en efectuarse el destete, generalmente alrededor de los 3 años (Gn. 21, 8; II Mac. 7, 27; o un período superior I Sam. 1, 20-23), denominándosele hasta esa edad turgaba, estando al confiado al cuidado de la madre. Posteriormente "pasaba a estar bajo la autoridad del padre, que se hacía cargo de su educación: "Yo no sería un hombre si no vigilase a mi hijo" (Glassner, 1988, pág. 127).

El problema de la educación de los hijos "en un tipo de agrupación amplia es, más que nunca, el de una progresiva inserción en la estructura laboral que incumbe a toda la "casa" como último eslabón de la cadena: el niño se halla sometido a las decisiones de todos los miembros del grupo por línea paterna y del conjunto de mujeres mayores" (Moscati et alii, 1987, pág. 209). La inclusión en el mundo laboral se vió favorecida por la cría de animales domésticos, pasando a formar parte del sistema productivo dejando de ser un mero consumidor. Las hijas seguirían un camino diferente al de los hombres, orientándolas hacia el matrimonio o la maternidad aunque podían entrar a formar parte de una congregación religiosa. No se debe olvidar que su inserción en el mundo laboral era doble al tener que atender a tareas meramente productivas y a tareas específicas de la vida doméstica.

La desobediencia hacia el padre era duramente reprimida teniendo constancia de la misma en las disposiciones legales: "Si un hijo ha golpeado a su padre, se le amputará su mano" (Lara Peinado, 1986, pág 33, CH 195); "El que pegue a su padre o a su madre morirá" (Ex. 21, 15); "Quien maldiga a su padre o a su madre morirá" (Ex. 21, 17) dentro de la observación que refiere el Decálogo: "Honra a tu padre y a tu madre, para que se prolonguen tus días sobre la tierra que Yahveh, tu Dios, te va a dar" (Lv. 20, 12). En el caso del hijo adoptivo se repite la necesidad de esta veneración: "Si el hijo (adoptivo) de un girseqqûm o el hijo (adoptivo) de una mujer zikrum ha dicho a su padre que le ha criado o a su madre que le ha criado "tu no eres mi padre", "tu no eres mi madre", se le cortará la lengua" (Lara Peinado, 1986, pág. 33, CH 192); "Si el hijo (adoptivo) de un girseqqûm o el hijo (adoptivo) de una mujer zikrum ha identificado su casa paterna y llega a odiar al padre que le ha criado o a la madre que le ha criado y marcha a su casa paterna, le sacarán un ojo" (Ibidem, pág. 33, CH 193), tal vez porque en este caso ambas personas pudieran tener consagrada su vida sexual hacia la homosexualidad necesitando del sistema de adopción para tener asegurada la descendencia (Bottéro, 1972-1975).

La obediencia también se compartimentaba entre el conjunto de hermanos: "El hermano mayor es en verdad un padre; la hermana mayor es en verdad una madre. Presta atención a tu hermano mayor; a tu hermana mayor mírala como a una madre" (Von Dijk, 1953, pág. 194).

Ante las pérdidas en la producción la población hubo de acceder a los "prestamos de necesidad" para tratar de subsistir (Roux, 1987, pág. 265). El pater familias podía ceder a los miembros del conjuto familiar como fuerza de trabajo ante la obtención de un préstamo: "Si un señor ha sido apremiado por una obligación y (si éste) ha dado por plata a su esposa, su hijo o su hija o bien (si los) ha entregado a servicio, durante tres años trabajarán en la casa de su comprador o del que los tiene a servicio; al cuarto recobrarán su libertad" (Lara Peinado, 1986, pág. 21, CH 117); "Si (se trata de) un esclavo o esclava (que) ha sido entregado a servicio, si (el deudor) deja pasar (el período de rescate), el mercader podrá vender (al esclavo o esclava); él (esclavo o esclava) no podrá ser reclamado" (Ibidem, pág. 21, CH 118). El elevado interés así como la pérdida de capacidad de trabajo del grupo llevaba a una efectiva esclavización de una gran parte de la comunidad, por ello numerosos gobernantes procedieron con su subida al poder o con la conquista de una ciudad-Estado a decretar edictos de libertad, siempre "cuando no peligra la salvaguarda de los equilibrios económico-sociales" (Moscati et alii, 1987, pág. 477). Un edicto de justicia (mêsharum) de Ammi-saduqa informa sobre algunos de estos hechos, "ya que decreta, para toda la población, la anulación de deudas, la amnistía de los atrasos, alquileres y "prestamos de necesidad", y para determinadas categorías de súbditos la supresión o el aplazamiento de cédulas y algunos impuestos, así como de las corveas; incluso llega a amenazar con la pena de muerte a los usureros que intenten perseguir a sus deudores" (Roux, 1987, pág. 267).

La pérdida de la persona dejada en esclavitud, y por ende, la fuerza de producción que significa, era garantizada al deudor: "Si la prenda, en la casa del embargador, ha muerto apaleada o (a consecuencia) de malos tratos, el propietario de la prenda lo probará contra su mercader, y si (la prenda) era el hijo de un señor, darán muerte a su hijo (y) si era un esclavo del (citado) señor, (el mercader) pesará un tercio de mina de plata; además perderá todo lo que haya prestado" (Lara Peinado, 1986, pág. 21, CH 116).

El mundo hebreo ampliaba este plazo de exclavitud y observaba la posible opción del esclavizado de acceder a una vida de servidumbre al lado de su señor. "Cuando compres un esclavo hebreo, servirá seis años, y el séptimo quedará libre sin pagar rescate. Si entró solo, solo saldrá; si tenía mujer, su mujer saldrá con él. Si su amo le dio mujer, y ella le dio a luz hijos o hijas, la mujer y sus hijos serán del amo, y él saldrá solo. Si el esclavo declara: "Yo quiero a mi señor, a mi mujer y a mis hijos; renuncio a la libertad", su amo le llevará ante Dios y, arrimándolo a la puerta o a la jamba, su amo le horadará la oreja con una lezna; y quedará a su servicio para siempre. Si un hombre vende a su hija por esclava, ésta no saldrá de la esclavitud como salen los esclavos. Si no agrada a su señor que la había destinado para sí, éste permitirá su rescate; y no podrá venderla a gente extraña, tratándola con engaño. Si la destina para su hijo, le dará el mismo trato que a sus hijas. Si toma para sí otra mujer, no le disminuirá a la primera comida, ni el vestido ni los derechos conyugales. Y si no le da estas tres cosas, ella podrá salirse de balde sin pagar rescate" (Ex. 21, 1-11); "Si se empobrece tu hermano en asuntos contigo y tú lo compras, no le impondrás trabajos de esclavo; estará contigo como jornalero o como huesped, y trabajará junto a ti hasta el año del jubileo" (Lv. 25, 39-40); "Si tu hermano hebreo, hombre o mujer, se vende a ti, te servirá durante seis años y al séptimo le dejarás libre. Al dejarle libre, no le mandarás con las manos vacías; le harás algún presente de tu ganado menor, de tu era y de tu lagar; le darás según como te haya bendecido Yahveh tu Dios. Recordarás que tú fuiste esclavo en el país de Egipto y que Yahveh tu Dios te rescató: por eso te mando esto hoy. Pero si él te dice: "No quiero marcharme de tu lado", porque te ama, a ti y a tu casa, porque le va bien contigo, tomarás un punzón, le horadarás la oreja contra la puerta, y será tu siervo para siempre. Lo mismo harás con tu sierva. No se te haga demasiado duro dejarle en libertad, porque el haberte servido seis años vale por un doble salario de jornalero. Y Yahveh tu Dios te bendecirá en todo lo que hagas" (Dt. 15, 12-18).

Todas estas formas de esclavitud se nutrían a partir de la población de caracter libre de las propias ciudades-Estado en donde tenía lugar, o dentro de los límites nacionalistas de las mismas. El grueso mayor de las personas esclavizadas procedían del sometimiento de otras poblaciones, y generalmente estaban constituidos por mujeres y niños, ya que la esclavitud de hombres en los primeros momentos de la ciudad-Estado ponía en peligro su propia seguridad.

"Sus adversarios triunfan/sus enemigos viven felices,
porque Yahveh la ha afligido/por la multitud de sus pecados.
Sus niños han marchado/cautivos delante del opresor." (Lamentaciones 1, 5).

El Diluvio (II) Dioses, fertilidad y sobrepoblación

2007-09-27T20:48:00.000+02:00

LAS DIVERSAS TRADICIONES SOBRE EL DILUVIO
L.A. Ruiz Cabrero

La tradición sumerio/acadia.
Desde que la sociedad mesopotámica optó por el sistema de producción agrario, se sucedieron diferentes justificaciones ideológicas con el objeto de dar una explicación ante la toma de nuevas decisiones referentes a la relación con el espacio que les rodeaba. Las sociedades aldeanas del Neolítico desarrollaron un sistema ideológico en base a cultos relacionados con la fecundidad, cuyo objetivo era fomentar la fertilidad y asegurar la reproducción. La tasa de fecundidad estaba en directa conexión con la tasa de mortalidad puesto que el tamaño de la población dependía de los recursos disponibles y, sobrepasar el número de individuos con capacidad de sustentación, podía llevar a la extinción de todo el colectivo. Muchos hijos significaban buenas cosechas, estar a bien con los dioses y la naturaleza. La organización social se apoyaba en las relaciones familiares de carácter patriarcal. Durante los aumentos de población, las comunidades no sólo debían adoptar actitudes referentes al medio ecológico en el que se desenvolvían, sino que por el propio crecimiento interno (complejidad dentro del sistema de organización social: sistemas de cacicazgo o jefaturas) y por la proximidad a otros centros de población, los sistemas de creencias hubieron de contemplar la relación del hombre con el hombre.

Durante el IV milenio esta relación fue sancionada sobrenaturalmente por medios de explicaciones mitológicas que ofrecían los centros de caracter templar. A la concepción basada en los mitos de fertilidad se sumaron "il pantheon con divinità "specializzate" nei vari settori della vita economica e sociale, y consolidamento e lo sviluppo degli Stati produce la necessità di una "fondazione" ideologica del potere" (Liverani, 1988, págs. 187-188). Dentro de esta tradición teológica se encuadra el mito del diluvio.

Enuma Ilu Awilu.
Compuesto en lengua akadia, bajo la estructura de tres tablillas, con un total de 1245 líneas (tablilla I: 416; tablilla II: 439; tablilla III: 390), en una primera lectura se puede detectar la presencia de dos mitos claves en la historia de la humanidad: "The first, the Igigu-myth, is both a story in itself as well as the preface to the second, the Deluge-myth" (Moran, 1987, pág. 245). Varias son las copias aparecidas hasta la fecha (Lambert & Millart, 1969, págs. 31-41), resaltando la versión babilónica hallada en la localidad de Sippar, debido a poder establecer su exacta datación en el período Babilónico Antiguo (ca. 1800-1600), más concretamente en el reinado de Ammi-saduqa (ca. 1647-1629), pues su copista, el escriba llamado Ku-aya, en el colofón que contituían las tres tablillas escribió: OB I "Month Nisan, 21st day, the year when Ammi-saduqa, the king, a statue of himself...a kid held at the breast and a statue of himself victorious (?)..."; OB II "Month Shebat, 28th day, the year when Ammi-saduqa, the king, constructed Dur-Ammi-saduqa at the mouth of Sippar canal"; OB III "Month Iyyar [xth day], the year when Ammi-saduqa, [the king], a statue of himself [..." (Lambert & Millard, 1969, pág. 31), es decir, durante el año segundo del reinado de este rey. Menor es la versión asiria procedente de Nínive, cuyos primeros restos fueron encontrados por Georg Smith (fragmento de 17 líneas) en donde Ea va a enseñar a construir una nave a Atra-hasis, así como varios fragmentos del poema (Laessoe, 1956) junto a una recensión del poema. Así mismo existe un pequeño fragmento de una copia redactada en lengua ugarítica procedente de Ras Shamra (RS 22.421).

La composición comienza con el verso Enuma ilû awîlu (Cuando los dioses eran como hombres) y se estructura pesentando primero el mito de los Igigu en "ca. 320 lines: an introduction of 20 lines (I 1-20); then in ca. 150 lines (I 21-173) the narration of the crisis; then of its resolution, again in ca. 150 lines (I 174-ca. 320)", para después desarrollar el grueso de la narración del segundo mito, el Diluvio, "whit a short introduction of ca. 30 lines (I ca. 321-351), and then follow the plagues, the telling of each becoming longer and longer, but with a certain symmetry: the second is ca. 30 lines longer than the first, the third ca. 65 lines longer than second. The gradual expansion continues: the very long session of the divine assembly (ca. 175 lines), longer by far than any previous session. And then the cataclysm itself, ca. 300 lines, about as long as the entire Igigu-myth or the narrative of the plagues: preparation of the storm, ca. 100 lines (III i-ii 47); the storm itself, ca. 120 lines (III ii 48-ca. iv [55]); the aftermath, ca. 95 lines (III ca. v [1]-vi 40). The resolution of the crisis is fairly brief, ca. 80 lines (III vi 41-ca. viii 10). Finally, the briefest of epilogues, 9 lines (III viii 11-19)" (Moran, 1987, págs. 245-247).
Al inicio de la narración de la tablilla I se menciona un período de 40 años en el que los Igigu trabajan para los grandes dioses, los 7 Anunnaki, haciendo las labores propias de la vida productiva de una ciudad-Estado:

"Excessive [.....] for 40 years
[..] they suffered the work night and day." (Lambert & Millard, 1969, pág. 45, OB I líneas 37-38).

La negativa de seguir sirviendo a los dioses lleva a un enfrentamiento directo con Enlil, el cual cede a la exigencias liberando del trabajo a los Igigu y, como consecuencia de la propuesta de Enki, se crea la humanidad. Es amplia la tradición mesopotámica referente al creación del hombre, y todas las historias elaboradas coinciden en que el ser humano fue creado para aliviar a los dioses de trabajo y, por supuesto, ser sus servidores. Este hecho no es más que el reflejo de una teocracia gestionada por los templos que expresaba la realidad de la sociedad mesopotámica donde "la mayor parte del territorio de las ciudades-Estado en Mesopotamia era propiedad de los templos. En consecuencia, la mayor parte de los habitantes se ganaba la vida como medieros, siervos o sirvientes de los dioses" (Frankfort et alii, 1954, pág. 245).

La creación del género humano recae sobre Enki y la diosa Nimtu, la cual recibe el título de Mami (Lambert & Millard, 1969, págs. 57-65, OB I líneas 189-305). La materia prima: la arcilla, es también considerada en el mito sumerio de Enki y Ninmah (Kramer, 1963, págs. 149-151), donde éste ordena a la diosa Nammu "que se dispusiera a dar nacimiento "al barro que se encuentra por encima del apsu" (encima del apsu significa debajo de la tierra, pero sobre las profundas aguas que corren bajo la tierra y que son idénticas a la propia diosa Nammu). Este barro iba a ser separado de Nammu de la misma manera que un hijo se separa de las entrañas de la madre. La diosa Ninmah, la tierra, estaría encima de ella, pues la tierra se encuentra según la concepción mesopotámica encima de las aguas subterráneas, y la ayudaría a dar a luz, asistida por otras 8 diosas. No es de extrañar pues que entre los semitas la muerte sea un retorno a la tierra: "...hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornarás" (Gn. 3, 19).

La otra sustancia utilizada como materia prima en la composición del hombre fue la sangre de un dios. Este dios "Wê-(ila sha ishû) temu" [Wê, (el dios que posee) temu] (Lambert & Millard, 1969, pág. 58, OB I línea 223), es sacrificado al resto de los dioses sin un motivo aparente para su elección. Cierto es que en el poema babilónico Enuma elish también se sacrifica a un dios: Kingu, lugarteniente y esposo de la diosa Tiamat, como chivo expiatorio del resto de los dioses que participan en la sublevación:

"Fue Kingu el que planeó la insurrección,
e hizo a Tiamat rebelde, y dio la batalla".
Le ataron, sujetándole delante de Ea.
Le pidieron cuenta de su culpa y separaron su sangre.
Con su sangre modelaron la humanidad.
(Ea) obligó a aceptar el servicio, y dejó libres a los dioses" (Lara Peinado, 1981, págs. 130-131, versos 29-34).

Sin embargo, Wê-ila no aparece mecionado explícitamente en la huelga llevada a cabo por los dioses ni asume un papel de coordinador de la rebelión. Más bien hay que mirar su elección en otro sentido (Kilmer, 1972, págs. 163-165): su propio nombre Wê-ila no deja de parecerse a la palabra que en Babilonia es utilizada para designar al hombre (awîlu); además "It was a common Mesopotamian view that man had a spirit that survived death, which could, if not properly buried and supplied with offerings, trouble the living" (Lambert & Millard, 1969, pág. 22). Este espíritu (etemmu) parece derivado de la cualidad intrínseca de Wê-ila: temu, es decir, el sentido, la sabiduría, el espíritu. Esta cualidad sería la causante del latido en el corazón del hombre, significado en el poema por la palabra uppu (¿tambor?) cuyo sonido es la vida y el recuerdo del dios.

Un hechizo escrito en lengua sumeria y akadia alude a la inmolación de los dioses artesanos (dioses Lamga), utilizando su sangre en la creación del hombre, y por ello el hombre debe servir a los dioses (Lara Peinado, 1984, págs. 231-233). En el mundo semita occidental la sangre tiene una importancia vital: con ella se sellan los pactos entre las tribus seminómadas, y en el ámbito específico hebreo la sangre se menciona como la portadora del espíritu por lo que se prohíbe su ingestión como alimento: "Sólo dejaréis de comer la carne con su alma, es decir, con su sangre, y yo os prometo reclamar vuestra propia sangre: la reclamaré a todo animal y al hombre: a todos y cada uno reclamaré el alma humana." (Gn. 9, 4-5); integrándose dentro de la ley hebrea: "Esta es una ley perpetua de generación en generación, dondequiera que habitéis: no comeréis nada de grasa ni de carne." (Lv. 3, 17); "Tampoco comeréis sangre, ni de ave ni de animal, en ninguno de los lugares en que habitaréis. Todo el que coma cualquier clase de sangre, ése será estirpado de su parentela." (Lv. 7, 26-27); atendiendo esta prescripción a todo el ámbito de Israel: "Si un hombre cualquiera de la casa de Israel, o de los forasteros que residen en medio de ellos, come cualquier clase de sangre, yo volveré mi rostro contra el que coma sangre y los exterminaré de en medio de su pueblo. Porque la vida de la carne está en la sangre, y yo os la doy para hacer expiación en el altar por vuestras vidas, pues la expiación por la vida, con la sangre se hace. Por eso tengo dicho a los israelitas: "Ninguno de vosotros comerá sangre; ni tampoco coma sangre el forastero que resida en medio de vosotros."

Cualquier hombre de la casa de Israel o de los forasteros que resida en medio de ellos, que cace un animal o un ave que es lícito comer, derramará su sangre y la cubrirá con tierra. Porque la vida de toda carne es su sangre. Por eso mando a los israelitas: "No comeréis la sangre de ninguna carne, pues la vida de toda carne es su sangre. Quien la coma será exterminado" (Lv. 17, 10-14). La sangre derramada en un homicidio solamente era expiada con la sangre del homicida (Nm. 35, 30-33). "Sólo la sangre no la comeréis; la derramarás en tierra como agua" (Dt. 12, 16); "Guárdate sólo de comer la sangre, porque la sangre es la vida, y no debes comer la vida con la carne" (Dt. 12, 23-24).

Un último ingrediente que aparece en la tradición de la creación del género humano era la influsión del hálito vital: "Entonces Yahveh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente" (Gn. 2, 7). La tradición mesopotámica pensaba que cuando el hombre moría "los dioses le quitan la napishtu, el "soplo" que le habían dado en el momento de nacer, su sombra desciende hacia la ciudad doliente donde reina Eresh-kigal" (Garelli & Nikiprowetzky, 1977, pág. 113). No hay una referencia específica en el poema del Enuma ilû awîlu pero se puede discernir algún tipo de actitud por parte de los dioses en este sentido al escupir sobre la arcilla:

"She summoneded the Anunnaki, the great gods.
The Igigi, the great gods,
Spat upon the clay" (Lambert & Millard, 1969, pág. 59, OB I líneas 232-234).

Una vez conseguida la materia prima son moldeados 7 hombres y 7 mujeres, y comienza la primera mención de las fases de preñez y parteria, y el rol del matrimonio (Ibidem, págs. 63-305, OB I líneas 289-305). "Since there is no freedom of choice in the physiological aspects of birth, the epic concetrate on those matters of local custom which might easily be forgotten: the need to have the birth "brick" in place for nine days, the marriage celebration of the same length, and the invoking of Ishtar (goddess of love) under the name Ishhara during this period" (Ibidem, pág. 23). La concepción social de la procreación era considerada dentro de tres momentos esenciales: "la unión de la mujer, el alumbramiento, con la ayuda de comadronas, y la llegada del hijo, el varón con un arma en la mano, y la hembra con la rueca; durante todo el parto se frotaba el vientre de la parturienta de arriba a abajo, y a veces, a fin de asegurar un resultado más rápido se le administraban algunos medicamentos. Después del parto, la mujer, que ya era juzgada impura durante el embarazo, seguía siéndolo durante treinta días" (Glassner, 1988, pág 123).

No se sabe a ciencia cierta cuales fueron los primeros movimientos del hombre sobre la tierra, debido al estado fragmentario de la tablilla, aunque se le puede ver construyendo altares y manteniendo las orillas del canal (Lambert & Millard, 1969, pág. 65, OB I líneas 337-338).
Al final de la tablilla surge el primer conflicto entre los dioses y su creación:

"Twelve hundred years [had not yet passed]
[When the land extended] and the peoples multiplied.
The [land] was bellowing [like a bull],
The god got disturbed with [their uproar].
[Enlil heard] their noise
[And addressed] the great gods,
"The noise of mankind [has become too intense for me],
[With their uproar] I am deprived of sleep" (Ibidem, pág. 67, OB I líneas 352-359).

La reacción de Enki no se hace esperar: "...] let there be plague" (Ibidem, pág. 67, OB I línea 360).

Diversos estudios han intentado discernir los orígenes de este conflicto hombre-dios. Las tendencias se pueden resumir en (Moran, 1987, págs. 251-255):

- la génesis del ruido causada por la rebeldía del género humano contra el trabajo impuesto por los dioses (Pettinato, 1968), basando esta hipótesis en el anterior ruido que produjeron los dioses en su rebeldía ante el Ekur, la morada de Enlil; la negativa de los hombres a todo culto sobre la tierra, y por lo tanto su negativa a servirlos; que el hombre con su trabajo ha intentado ir más allá de lo establecido en su destino por los Anunnaki (Von Soden, 1987, pág. 257), intensificando por ello el ruido de su actividad; y porque en su estructura corre la sangre de un dios rebelde.

- la culpa es de la sobrepoblación (Kilmer, 1972; Moran, 1971), de ahí el ruido producido por la acción de la procreación sobre la tierra; las actividades cúlticas no cesan sino que se incrementan hacia el dios que ejecuta el castigo: Namtar, según advierte Enki, con lo que a lo largo del poema se da la visión del hombre con su dios personal; y el ruido, a su vez, sería producto de las múltiples actividades laborativas ejecutadas por los hombres.

El problema reside en aceptar o no como concluyente la dialéctica ético-religiosa del mundo mesopotámico. "Castiga al pecador por sus pecados; castiga al criminal por su crimen" (Lara Peinado, 1988, pág. 157, XI iv verso 180). En este sentido el castigo por parte de los dioses procedía de la inquinidad del hombre sobre la tierra, es decir, por su pecado. De ahí que un hecho consumado por la mano del hombre, como áquel de una sublevación ante los dioses, fuera una grave transgresión del orden social. Ahora bien, algunos testimonios muestran como, aún llevando una vida de rectitud, el hombre puede ser víctima de los dioses (en este sentido véase Kramer, 1985, págs. 131-135, y el libro bíblico de Job). Por ello pensar en un acto involuntario, precisado en el crecimiento de la población, no es del todo absurdo a la hora de argumentar.

No hay más que mirar al propio proceso de la creación del ser humano para discernir de dónde sale el ruido que molesta a Enlil:

"So that we may hear the drum for the rest of time
Let there be a spirit from the god's flesh.
..................................................
For the rest [of time they heard the drum],
From the flesh of the god [there was] a spirit" (Lambert & Millard, 1969, pág. 59, OB I líneas 214-215; 227-228).

El corazón del hombre es ese sonido que continuamente oyen los dioses, y que sólo se puede apagar con el cese de su actividad y, por ende con la muerte. De ahí que no sea absurdo pensar en un problema de exceso de población, muchos "sonidos" serían peor que un menor número de los mismos. Curiosamente si atendemos a la fórmula: "Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra" (Gn. 1, 28), este proceso debía ser un tanto sonoro en su actividad, y mayor sería su sonoridad cuanto mayor el número de seres humanos en la tierra. La solución, vista por los dioses como un castigo a la humanidad tiene un peralelo muy significativo con la historia de Sodoma y Gomorra: "Dijo, pues, Yahveh: "El clamor de Sodoma y Gomorra es grande; y su pecado gravísimo. Ea, voy a bajar personalmente, a ver si lo que han hecho responde en todo al clamor que ha llegado hasta mi, y sino, he de saberlo" (Gn. 18, 20-21), donde una de las principales actividades productoras de ruido sería la actividad sexual.

Llegado este momento, el poema nos desvela por primera vez a su héroe: Atra-hasîs, quien suplica a su dios personal Enki a fin de solventar los azotes de la plaga. Enki le advierte de incrementar los favores a Namtar, el dios ejecutor de la plaga:

"[Do not reverence] your gods,
[Do not] pray to your [goddesses],
[But seek] the door of [Namtara],
[And bring a baked (loaf)] in front of it.
The offering of sesame-meal may be pleasing to him,
Then he will be put to shame by the gift and will lift his hand" (Lambert & Millard, 1969, pág. 69, OB I líneas 393-398).

"El hacinamiento en las ciudades antiguas fue muy grave. La basura se acumulaba en viviendas; los pisos de tierra se elevaban continuamente por los escombros; los desperdicios humanos rara vez eran llevados más allá de la calle más cercana. Lo más probable es que el agua de pozos, ríos y canales estuviera contaminada. La espectativa de vida era corta, debido en gran parte a la alta mortalidad infantil. Moscas, roedores y cucarachas constituían plagas permanentes. Ya existía la contaminación del aire: además del polvo y los olores ofensivos, la atmósfera se llenaba de humo en los días calamados... Bajo estas condiciones insalubres, la tasa de mortalidad en la ciudades de Mesopotamia debió haber sido alta" (Hughes, 1981, págs. 56-57). La agricultura de regadío con su sistema de acequias y canales propiciaba la proliferación de organismos parasitarios. En este nicho ecológico, la esquistosomiasis e infecciones similares "tendían a crear un campesinado apático y debilitado incapacitado para un trabajo continuado en los campos y los canales de irrigación, y para la tarea muscular no menos exigente de resistir los ataques militares y liberarse de la dominación política y la explotación económica" (McNeill, 1984, pág. 46).

La mención a enfermedades epidémicas es clara en númerosos textos del Próximo Oriente, "un texto egipicio aproximadamente de la misma época (hacia el año 2000 a.C.) compara el temor al faraón con el temor al dios de la enfermedad en un año de pestilencia" (Ibidem, pág. 80), o las noticias biblícas de las sucesivas plagas anteriores a la salida de Egipto del pueblo hebreo (Ex. 9, 9),la peste en tierra filistea producida por la toma del arca de la alianza (I Sam. 5, 6-6, 18), la plaga que en época de David asoló Israel y Judá con la muerte de 70000 personas (II Sam. 24), y el azote del campamento asirio ante las puertas de Jerusalén en que perecieron 185000 hombres (Is. 37, 36). El análisis de estas enfermedades epidémicas resulta un tanto ambiguo ya que los diferentes textos terapeúticos y medicinales no ofrecen una visión que se amolde a los conceptos médicos en la actualidad. La identificación de éstas con la peste bubónica procede de la traducción efectuada al inglés de la Biblía ordenada por el rey Jacobo I. Los traductores "pensaron naturalmente en el término "peste" poque en su época la única enfermedad epidémica que les llenaba de terror era la peste bubónica... Por ello Georg Sticker y otros eruditos del siglo XIX aceptaron la idea de que la "peste de los filisteos" mencionada en el libro I de Samuel era la peste bubónica, aunque la palabra hebrea utilizada en esa descripción no tiene un sentido definido" (McNeill, 1984, págs. 126-127).

No obstante, se puede advertir la mano de las hoy denominadas enfermedades infantiles en este tipo de situaciones epidémicas. El sarampión necesita de una población de medio millón de personas a fin de que pueda mantenerse en circulación en las actuales comunidades urbanas, esta cifra era ampliamente alcanzada en Mesopotamia durante el período Protodinástico (Adams, 1966, pág. 71; Braidwood & Reed, 1957, págs. 28-29); ahora bien, "son necesarios de 4000 a 5000 nuevos individuos por año para que el sarampión se mantenga activo en una población, cantidad compatible solamente con una población de al menos 300000 habitantes" (Hardesty, 1979, pág. 146).

El mantenimiento de una cadena infeciosa dependía entonces de la provisión local de huespedes susceptibles de contagio, así como de su respuesta a la infección. "La experiencia histórica de los últimos tiempos sugiere que hacen falta de 120 a 150 años para que las poblaciones humanas estabilicen su respuesta a nuevas infecciones drásticas" (McNeill, 1984, págs. 59-60). La relación entre huesped y parásito podía llevar, o bien a una muerte rápida de la persona infectada, o bien a su completa recuperación con la aparición de anticuerpos inmunizantes que obligaba durante un período de tiempo a la extinción de la infección. "A medida que se incrementaban los encuentros con tales epidemias, sin embargo, el número de muertos disminuía. Los períodos más breves transcurridos entre exposiciones sucesivas suponían un aumento en el porcentaje de personas con una imnunidad creada por invasiones anteriores de la misma enfermedad en la comunidad en cuestión.

Cuando una enfermedad determinada volvía a intervalos de una década, aproximadamente, sólo quienes habían sobrevivido a una exposición anterior a esa infección podían tener hijos. Esto creó rápidamente poblaciones dotadas de mayor resistencia" (Ibidem, pág. 130), por lo que una enfermedad infecciosa se convertía automáticamente en una enfermedad infantil. El problema estriba en el ataque a poblaciones no expuestas anteriormente a una infección. El sarampión, la viruela, la tos ferina y las paperas se manifiestan entonces con mayor violencia "entre los adultos jóvenes, lo que se debe, según creen algunos médicos, al excesivo vigor con que ese grupo de edad reacciona ante el organismo invasor causante de la enfermedad. Las pérdidas de población en un márgen de edades comprendidas entre los 20 y los 40 años son obviamente más perjudiciales para una sociedad que la destrucción igualmente numerosa de los muy niños o los muy ancianos" (Ibidem, pág. 70).

Sin embargo, las infecciones no impidieron un crecimiento continuo de la población, tal y como lo demuestra el desarrollo de la plaga en el poema Enuma ilû awîlu; únicamente contrarestaron la acción de un alto nivel de fecundidad durante los periodos de su aparición.
Al comienzo de la tablilla II se vuelve a reiterar el problema:

"Twelve hundred years had not yet passed
When the land extended and the peoples multiplied.
The land was bellowing like a bull,
The god got disturbed with their uproar.
Enlil heard their noise
And addressed the great gods,
"The noise of mankind has become too intense for me,
Whit their uproar I am deprived of sleep." (Lambert & Millard, 1969, pág. 73, OB II i líneas 1-8).

La solución en este momento elegida para disminuir a la población, viene de la mano de la sequía con el objeto de reducir al ser humano mediante el hambre:

"Cut off supplies for the peoples,
Let there be a scarcity of plant-life to satisfy their hunger." (Ibidem, pág. 73, OB II i líneas 9-10).

Esta vez al dios que se han de incrementar las acciones y sacrificios es Adad, dios de la tormenta con el fin de que traiga la lluvia:

"Do not reverence your gods,
Do not pray to your [goddesses],
But seek [the door of] Adad
And bring a baked (loaf) [in front of it].
[The offering of sesame-meal] may be pleasing to him,
Then he will be put to shame [by the] gift and will lift his hand." (Ibidem, pág. 75, OB II ii líneas 9-14).

La falta de agua significaba un descendimiento de los rendimientos productivos y evidentemente un incremento en la tasa de mortalidad. Se han señalado anteriormente las condiciones climáticas de la llanura aluvial, donde el agua era la fuerza regenerativa de la naturaleza, y en su forma de lluvia era necesaria en los cambios de estación, así en primavera (mes de Nisan) y en otoño (mes de Tishri), para la producción agrícola. "El transcendente significado que se daba a los cambios estacionales está acentuado por la laboriosa conmemoración de la creación que formaba parte del Año Nuevo" (Frankfort, 1988, pág. 384).

Hacia finales del IV milenio el clima cambió haciéndose progresivamente más seco, las consecuencias fueron bajos rendimientos agrícolas y el desplazamiento del lecho del Eufrates hacia occidente con la derivada reestructuración de la población. Ello llevaba a una migración hacia los centros mayores (mayor capacidad de almacenaje y sustentación). La pérdida de tierras fértiles suponía un duro golpe para la economía de Mesopotamia, llevando pareja la inflacción y la hambruna.

En los siete años anteriores al diluvio, las acciones de los dioses se incrementaron:

"For one year they couch-grass (?);
For the second year they suffered itch.
The third year came
[And] their features [were altered] by hunger.
[Their faces] were encustred, like malt,
[And they were living] on the verge of death.
[Their] faces appeared green,
They walked hunched [in the street].
Their broad shoulders [became narrow],
Their long legs [became short].
The command which they received [.]..[...
Before ..[.]..[..." (Lambert & Millard, 1969, págs. 79-80, OB II iv líneas 9-20).

"[When the second] year [arrived they suffered the icht].
[When] the third year [arrived]
The peoples' [features] were distorned by [hunger].
When the forth fear [arrived]
Their [long] legs became short,
Their broad [shoulders] became narrow,
They walked hunched in the street.
When the fifth year arrived
Daughter watched the mother's going in,
But the mother would not open her door to the daughter.
The daughter watched the scales (at the sale) of the mother,
[The mother] watched the scales (at the sale) of the daughter.
When the sixth year arrived
They served up [the daughter] for dinner,
They served up the son for food.
..[.] were filled [...
One house consumed another,
Their faces [were overlaid] like dead malt.
The peoples [were living] on the edge of [death]. (Ibidem, págs. 113-115, The Assyrian Recension reverse vi líneas 1-15).

Hambres, sequías, salinización, sarna y nuevamente hambre se intensifican progresivamente en 6 años como método de diezmar la población.

El problema de las sales en el suelo de la llanura aluvial toma importancia hacia el 3500, debido a la intensificación del uso del suelo con métodos de sobreirrigación en pro de una mayor producción agrícola. La salinización aumentaba al acercarse a las tierras inmediatas al Golfo Pérsico, debido a las mareas y la penetración del agua salina, o a las márgenes de los desiertos, debido a los acarreos eólicos de material salino. El proceso de salinización de las tierras era prácticamente imparable: "El agua de irrigación, llevada a través de vastas áreas se evaporaba sin que existiera suficiente drenaje y, al paso de los siglos, en esta tierra de baja humedad y escasa lluvia, se concentraron las sales llevadas por el agua. Tales regiones tuvieron que ser abandonadas mientras se irrigaban nuevas tierras, que al ser utilizadas en la misma forma un día llegaban a idéntica salinización... La sal no se habría acumulado en un suelo bien drenado, pero en Mesopotamia el problema del drenaje era especialmente difícil. El cieno y el lodo acarreados por los ríos se asentaba rápidamente en los canales, lo cual hacía necesario dragarlos constantemente para que el agua pudiera seguir corriendo por ellos. El lodo excavado se amontonaba a los lados de los mismos canales a una altura de diez metros o más, sirviendo como barrera al drenaje. Eventualmente se elevó el nivel del río muy por encima del campo a su alrededor. Remedio natural de esta situación fueron las inundaciones y grandes cambios en el curso de los ríos, que constituían verdaderas catastrofes" (Hughes, 1981, págs. 62-63).

La reducción por falta de alimento parece ser la estrategia a seguir por los dioses. Esta acción es claramente similar a las descripciones de ciudades asediadas por los ejércitos enemigos durante los tiempos de guerra (Roberts, 1971, pág. 14). Aún llegando al extremo de tener que recurrir a prácticas canibalísticas para subsistir, el ser humano seguía multiplicándose. La Asamblea de dioses, inducida por Enlil, decide acabar de una vez con la humanidad. Enki, ante la negativa de ser el ejecutor del mismo y por haber ayudado al género humano, es repudiado de la misma.

Enki nuevamente advierte a la humanidad por medio de la persona de Atra-hasîs, pero esta vez ha de realizar esta trasmisión de manera sutil para no ser reprimido por los demás dioses, por ello utiliza como vía el sueño.
En el principio de la tablilla III, hallamos al héroe intentando encontrar el significado del sueño. Enki habla a una pared de juncos y por ella Atra-hasîs puede conocer el significado:

"Wall, listen to me!
Reed wall, observe all my words!" (Lambert & Millard, 1969, pág. 89, OB III i líneas 20-21).

Una de las vías de comunicación entre los dioses y el hombre eran los sueños, junto a los presagios y los oráculos; sin embargo resulta anecdótica la noticia que menciona "una carta en la que se prescribe al rey que esté siete días en una cabaña de junco como las que utilizaban los que estaban muy enfermos, sometido a purificaciones" (Franfort, 1988, pág. 282).

La construcción de una nave con medidas uniformes para salvar a Atra-hasîs no es vista con recelo por parte de la población, bajo el engaño de la enemistad contraída por el dios personal:

"My god [does not agree] with your god,
Enki and [Enlil] are angry whith one another.
They have expelled me from [my house (?)],
Since I reverence [Enki],
[He told me] of this matter.
I can[not] live in [your...],
I cannot [set my feet on] the earth of Enlil." (Lambert & Millard, 1969, pág. 91, OB III i líneas 42-48).

Una vez concluida el arca e instaladas las criaturas se celebra un banquete, la gente se instala en la nave y el diluvio (abubu) sobreviene:

"One person did [not] see another,
They were [not] recognizable in the destruction.
[The flood] bellowed like a bull,
[Like] a whinnying wild ass the winds [howled].
The darkness [was dense], there was no sun" (Ibidem, pág. 95, OB III iii líneas 13-18).

Es curiosa la definición empleada para la tierra cuando alcanza su zenit de población y la expresada para el diluvio en su intensidad: bramaba como un toro. No es absurda la identificación del diluvio en su tormenta con el sonido emitido por este animal, ya que la tradición semita occidental identifica el bramido con la tormenta y los dioses de la tormenta, generalmente tienen su representación o su sacrificio principal en la figura de un toro (Ex. 29, 12; I Re. 12, 28-32 y Sal. 29).

"For seven days and seven nights
Came the deluge, the storm, [the flood]." (Ibidem, pág. 97, OB III iv líneas 24-25).

Durante esta semana, los dioses sufren retortijones y calambres producidos por el hambre (de ahí la necesidad del hombre) y sienten temor. Es de recordar que durante todo el poema se lleva a cabo una crítica peyorativa en la figura de todos los dioses con la excepción de Enki. Nimtu, la diosa creadora del género humano junto a Enki, llora la destrucción. El texto a medida que llega a su final va haciéndose más fragmentado con lagunas que impiden una total concepción de la conclusión del diluvio y del orden impuesto después.

Sobresale la identificación de los dioses con las moscas al percibir el olor del sacrificio ofrendado por Atra-hasîs, cuya comparación puede esconder la mención del arco iris puesto que las moscas, aparte de ser insectos conectados con la guerra y la muerte, en sus dorsos la luz produce colores reflectantes (Kilmer, 1987). Enlil, enojado por la no destrucción de la humanidad, recapacita ante las palabras de Enki quien le reprende al no haber: "Impose your penalty [on the criminal]" (Lambert & Millard, 1969, pág. 101, OB III vi línea 25), coincidiendo con aquella visión de que al hombre se le ha castigado por una falta no cometida sino por una acción de tipo innata o indirecta. Enlil impone a Enki y Nimtu el establecimiento de un nuevo orden para la humanidad con el objeto de no volver a iterar la vuelta a situaciones de este tipo y en concreto, a los problemas de presión demográfica. La clave de este "pecado natural" estaría en cortar el desmedido aumento demográfico propiciando la elevación de la tasa de mortalidad, para ello:

"In addition let there be a third category among the peoples,
(Let there be) among the peoples women who bear and women who do not bear.
Let there be among the peoples the Pâshittu-demon
To snatch the baby from the lap of her who bore it.
Establish Ugbabtu-women, Entu-women, and Igisîtu-women,
And let them be taboo and so stop childbirth." (Ibidem, pág. 103, OB III vii líneas 1-8).

Por primera vez aparece la infertilidad dentro del desarrollo del género humano. Esta, como es de suponer en una sociedad de carácter patrilineal, recaía sobre las mujeres. Su imposición de carácter divino, recuerda al mito de Enki y Ninmah donde se crean las rarezas de la humanidad. Debido a una especie de competición entre estos dos dioses en medio de un estado de embriaguez, los "caprichos" de Ninmah dan lugar a 6 criaturas entre las que se encuentran la formación de una persona asexuada a la cual Enki encuentra lugar en el orden del mundo como eunuco al servicio del rey, y la mujer estéril cuya función será la de dama de compañía de la reina. Sin embargo, Ninmah no puede hacer nada ante las rarezas fabricadas por Enki cuyo segundo fruto es u-mu-ul mi día es remoto), quedando creada la enfermedad y la vejez (Kramer, 1963, págs. 149-153).

La fertilidad pasa a ser un privilegio y no un derecho, y en estos dos mitos se observa su explicación teológica, a pesar de ser la infecundidad un condicionante natural. Es evidente la necesidad de una descendencia, por lo que la ausencia de fertilidad era vista como una carga impuesta por los dioses en el mundo semita. "Mi Señor, Yahveh, ¿qué me vas a dar, si me voy sin hijos...?" (Gn. 15, 2).

Otra de las claves para impedir un desarrollo natural continuado de la humanidad es el establecimiento del demonio Pâshittu. Un problema de interpretación surge en este momento al dilucidar el carácter "natural" de la acción de este demonio. "Birth in Mesopotamia was a very precarious affair. Due to lack of proper diet, and the lack of sanitation, miscarriages, still-births, and infant mortality ran at very high rate. For the same reasons, death in chilbirth was also frequent. The Babylonians and Assyrians felt that these deaths resulted from one of three things: disease, demons, or sorcery" (Lichty, 1971, pág. 23).

Este tipo de creeencias en demonios o potencias maléficas fueron difundidos por babilonios y asirios, encontrándose entre ellos la figura de Pazuzu que ataca a la mujer y al feto durante el estado avanzado de preñez o en el momento del parto. Pero de mayor importancia es la figura de Lamashtu, que recibe diferentes nombres: "Lamashtu, daughter of Anu is her first name; the second is sister of the gods of the streets; the third is word which strikes the head; the fourth is the one who causes inflammation; the fifth is the goddess whose face is horrible; the sixth is the caretaker; taken by Irina is the seventh" (Lichty, 1971, pág. 25), estando entre estos nombres el de Pazuzu (Eradicator). Este demonio atacaba a la madre o al niño durante el período de impureza. Un encantamiento la describe: "She is fierce, she is raging, she is a goddess, she is dazzling, she is a wolf, the daughter of Anu. Her feet are (the talons) of the Anzu-bird, her hands are filthy, her face is the face of a ferocious lion. She came up from the reed thicket. Her hair falls free. Her breech cloth is cut away. She walks with the tread of an ox, she comes down with the tread of a ram. Her hands seek flesh and blood. She comes in through the window, slips in around tha cap of the door-pivot. She enters the house, she goes out from the house. Bring me your sons to suckle, and let your daughters turn to me so my breats can be placed in the mouths of your daughters" (Ibidem, págs. 23-24).

No se sabe con certeza el tiempo en el que la madre era considerada impura tras el parto. Para los semitas occidentales el periodo de purificación de la madre duraba 33 días tras los 8 días de la circumcisión después del nacimiento si era niño, y 76 días tras 2 semanas (tiempo símil al guardado por la menstruación) si era niña (Lv. 12). En este tiempo el niño no era considerado socialmente como miembro de pleno derecho del grupo por lo que su supresión podía hacerse efectiva.

"¿Por qué no morí cuando salí del seno,
o no expiré al salir del vientre?
¿Por qué me acogieron dos rodillas?
¿por qué hubo dos pechos para que mamara?" (Job 3, 12).

La tercera y última orden establecida por Enki y Nimtu, antes de fragmentarse completamente el texto, tiene ya unas claras implicaciones antropológicas. Ya no es la naturaleza, cuestión que podía dar lugar a equívocos en la anterior actuación de los demonios, sino la mano del hombre (inducida por los dioses) quienes establecen 3 tipos de sacerdotisas que consagran su sexualidad: ugbabtu, êntu e igisîtu. Incluso en el resto del texto fraccionado pueden reconstruirse (OB vii líneas 10-11) las figuras de 2 sacerdotisas más: [na]-di-tam y [qa-di-i]sh-tam (Kilmer, 1972, págs. 171-172).

La figura de estas sacerdotisas entra de lleno en el aspecto de la fecundidad y por tanto en el de la prostitución sagrada. No se tiene una clara concepción de la función sexual cúltica, y en algunos casos las noticias ofrecidas por autores de la antigüedad complican aún más esta percepción (Herodoto I, 199), aunque hay que presisar que en la época de Herodoto la prostutitución sagrada habría evolucionado por cauces muy distintos al del período Babilónico Antiguo en el que se confirma su pleno desarollo. También existía la prostutición como forma de ganarse el sustento fuera de los templos, apareciendo estas prostitutas en los textos bajo el nombre sumerio kar.kid o akadio de harîmtu. Respecto a la constitución y forma de la prostitución cúltica las noticias obtenidas proceden de cartas y textos económicos; aunque se puede complementar su actuación a través de las noticias de las devadâsîs del templo de Jagannâtha en Puri, Orissa (India) 3000 años después (Apffel Marglin, 1987). Todo ello lo veremos detenidamente más adelante.

El Mito del Primer Diluvio.
Esta versión en lengua sumeria del diluvio procede de una tablilla encontrada en Nippur, cuya extensión, a pesar de estar en algunos puntos en estado fragmentario, debía de tener ca. 300 líneas (Civil, 1969, págs. 138-145; Pritchard, 1969, págs. 28-30; Lara Peinado, 1984, 60-66).

Este relato inscrito en tercera persona, habría sido concebido para su lectura en alguna de las celebraciones rituales de la vida religiosa en Mesopotamia. Su inicio, después de una pérdida de ca. 37 líneas, revela la creación de la humanidad para servir a los dioses, según el concepto mesopotámico de la existencia del hombre ya mencionado. La segunda columna, igualmente fragmentada a su inicio en ca. 37 líneas, describe el origen de la realeza y la fundación de 5 ciudades:

"[When the ...] of Kingship had come down from heaven,
After the lofty crowm and the throne of kingship had come down from heaven
[...] perfected [...],
Founded [...] cities in [...]
Gave them their names, apportioned the capitals;
The first of these cities, Eridu, he gave to the leader Nudimmud,
The second, Badtibira, he gave to the "nugig",
The third, Larak, he gave to Pabilsag,
The fourth, Sippar, he gave to the hero Utu,
The fifth, Shuruppak, he gave to Sud" (Civil, 1969, pág. 141, ii líneas 88-97).

El trabajo humano se concreta en las propias labores agrícolas de producción: dragando los canales y llevando a cabo las técnicas de irrigación (Ibidem, pág. 141, ii línea 100).

Al comienzo de la tercera columna se reitera la pérdida de texto (ca. 40 líneas). La inminencia de un diluvio (a.ma.ru.) es transmitida al héroe del relato Zi-u4-sud-ra (Ziusudra, el de vida longeva), pashishu, es decir, sacerdote y probablemente último rey de Shuruppak, por Enki a través de una pared (Ibidem, pág. 143, iv línea 154). El final de la columna es desconocido (¿posible construcción del arca?) al dejar un vacío de ca. 40 líneas.
En la quinta columna hallamos el desarrollo de la catastrofe durante 7 días y 7 noches (Ibidem, pág. 143, v línea 203) que acaba con toda la simiente de vida sobre la tierra. Tras el cataclismo, Ziusudra se postra ante Utu, el dios sol, procediendo a la inmolación de bueyes y un carnero (Ibiden, pág. 145, v líneas 209-211).
Una nueva rotura da paso a la sexta columna en la que mediante el soplo se regenera la vida y, por la acción de un soplo eterno:

"(Who) gave him life, like a god,
Elevated him to eternal life, like a god" (Ibidem, pág. 145, vi líneas 256-257).

Habitando en la región de Dilmun, donde tiene establecida su morada el dios Enki, su dios personal. El final del poema no puede determinarse al hallarse destruida esta parte de la tablilla.

El Poema de Gilgamesh.
Primer relato descifrado del diluvio en 1972 por Georg Smith, procedente de las excavaciones efectuadas por el British Museum en Nínive durante las campañas de 1849 a 1854 (Smith, 1873), pertenece a la tablilla XI de la epopeya del héroe Gilgamesh. Debido a ser un tema integrado en un esquema literario mayor, pierde parte de la energía que se deriva del relato del diluvio. Su redacción se realiza en primera persona lo que supone la concepción de una nueva forma narrativa que deja de lado el anónimato de otras composiciones míticas. "The "first person narrative" format means that Utnapishtim can only tell those parts of the story that he knows, and that he may leave out those aspects that do not concern him or fit his purpose" (Frymer-Kensky, 1977, pág. 148). Utnapishtim (Utu es mi vida; el que ha encontrado la vida) introduce su relato en tanto sirve al objetivo del héroe de la epopeya, concretamente en el sentido de la busqueda de la inmortalidad por Gilgamesh, héroe de cuya experiencia heroica "emerge más bien un mensaje de moderación y sumisión" (Moscati et alii, 1987, pág. 450).

Atendiendo al estudio de su composición, las tablillas del Poema de Gilgamesh guardan relación con los 12 elementos zodiacales (Lara Peinado, 1988, pág. LIX), correspondiendo el canto XI al onceavo mes del calendario babilónico, mes dedicado al dios de las tormentas, Ramman, cuando tiene lugar el apogeo de las lluvias. De un total de 326 líneas de este canto, en la versión asiria, sólo 200 pertenecen al relato de la catastrofe.

Utnapishtim, hijo de Ubar-tutu rey de Shuruppak (Ibidem, pág. 147, XI i verso 23), recibe las órdenes de Ea (Enki), con el objeto de construir un barco que guarde "vivo el soplo de la vida" (Ibidem, pág. 147, XI i verso 26) por medio de una pared de cañas.

"Del barco que tienes que construir
determina bien sus medidas:
que su anchura y su longitud sean iguales
y cúbrelo con un tejado, como está cubierto el Apsu"
(Ibidem, pág. 147, XI i versos 28-31).

La construcción se lleva a cabo bajo la excusa de la hostilidad de Enlil hacia Utnapishtim, que debe refugiarse bajo la protección de su dios personal, engaño previsto por Ea para los hombres a quienes promete:

"-He sabido que Enlil me es hostil,
de modo que no puedo residir en vuestra ciudad.
No pudiendo poner mi pie sobre el suelo de Enlil,
bajaré al Apsu para vivir con mi señor Ea.
Entonces sobre vosotros hará llover la abundancia,
los más selectos pájaros, los más exquisitos peces,
os colmará de las más ricas cosechas.
Al amanecer hará llover panes,
y al atardecer os mandará abundancia de trigo"
(Ibidem, pág. 148, XI i versos 39-47).

En estos versos se establece un juego de palabras propio de los semitas en el sentido de que la palabra kukku sirve tanto para designar pan/pasteles y/o tinieblas; mientras que la palabra kibâti significa trigo y/o desdicha (Ibidem, pág. 148, nota 15).
En un período de 7 días, se realizan los preparativos y la construcción del arca:

"En el quinto día acabé con su forma exterior,
un iku era la extensión de su suelo, diez nindabu de lado.
Así como tracé el plan de su forma y yo lo dibujé.
Lo cubrí con seis cubiertas,
dividiéndolo así en siete pisos;
distribuí su planta en nueve partes,
puse a sus lados clavijas marinas,
me procuré remos y acopié suministros.
Vertí seis shar de betún en el horno
y vertí también allí tres shar de asfalto.
Para el aceite, los porteadores trajeron tres shar;
además del shar de aceite que consumió el calafateo
estaban los dos shar que el barquero estibó"
(Ibidem, págs. 149-150, XI ii versos 56-69).

Esta mole de 3600 metros cúbicos era totalmente inoperativa para cualquier intento de navegación. El conocimiento en materia de construcción naval en Mesopotamia tenía una larga tradición ya que, desde un primer momento, los canales se convirtieron en las vías más rápidas de comunicación. Diversos pictogramas representan dos tipos de barcos: "uno con vela y otro sin ella. Kramer (loc. cit.) cita varios tipos: uno de uso común hecho con cañas y cubierto con pieles; otros destinados a los viajes marítimos; otros más, de vela, utilizados en los ríos, que eran jalados por hombres o bueyes desde las orillas" (Manzanilla, 1986, pág. 314). "En muchos casos les bastaba un flotador hecho de cañizos reunidos, atados con cordajes medianeros. Otras veces navegaban sobre espuertas redondas, es decir, enormes cestas de mimbre trenzado, revestidos de pez y de betún que aseguraban su impermeabilidad. En la actualidad todavía se les puede ver en el Tigris, en Bagdad, donde sobre ellos se pasa de una orilla a otra. Otro sistema es el kelek. Trátase de una armadia compuesta de odres hinchados que garantizan la flotación. Los asirios eran muy expertos en el arte de maniobrarlos, pero todavía Victor Place los utilizó en 1855 para trasladar los grandes relieves que encontró en Khorsabad.

Finalmente queda aún otro tipo de barco, que a menudo aparece representado en los cilindros, y que recuerda al bélem actual, con su fondo plano y su proa y popa muy alterosas" (Parrot, 1962, pág. 49). Asemejándose más al arca que se exhibía en la celebración del Año Nuevo en Babilonia, en demanda de lluvia, por ello tras su finalización "hicieron una fiesta, como la del Año Nuevo" (Lara Peinado, 1988, pág. 150, XI ii verso 74).

Antes del cataclismo Shamash hace llover kukku (salvado, pan) y kibâti (trigo) (Ibidem, pág. 151, XI ii versos 87 y 90). Este hecho parece ser retomado posteriormente en la lluvia de maná acaecida en los días del éxodo del pueblo hebreo (Ex. 16). La descripción del diluvio se amolda a la tradición existente, mostrando a los dioses aterrados y a la diosa Ishtar quejándose de la destrucción del ser humano, de sus criaturas.

"Seis días y siete noches
sopla el viento del diluvio, la tempestad arrasa la tierra.
Al llegar el séptimo día, la tempestad del diluvio empezó a amainar en su ataque"
(Lara Peinado, 1988, pág. 153, XI iii versos 127-129).

Siete días han de transcurrir hasta quedar fijamente enclavada en el monte Nisir. Este lugar era el punto de referencia más alto del mundo atestiguado por los hombres y mujeres de Mesopotamia. De la cadena de elevaciones que suponen los montes de Armenia, nacen el Tigris y el Eufrates, cuyas aguas durante el deshielo aportan la vida al ciclo ecológico mesopotámico, y de sus montañas, entre ellas este monte Nisir seguramente identificado con el monte Ararat de unos 3500 metros, procedían las nubes que en primavera regaban los campos (Hughes, 1981, págs. 54-55).

Llegado este momento se procede a la suelta de aves para determinar el descenso a tierra:

"hice salir una paloma que quedó libre,
la paloma emprendió el vuelo, pero regresó;
como no había encontrado donde posarse, por eso volvió.
Hice salir una golondrina, que quedó libre,
la golondrina emprendió el vuelo, pero regresó;
como no había encontrado donde posarse, por eso volvió.
Hice salir un cuervo, que quedó libre,
el cuervo emprendió el vuelo y, viendo que las aguas habían bajado,
comió, revoloteó, graznó y ya no volvió.
Entonces dejé que todo saliera a los cuatro puntos cardinales y ofrecí un sacrificio"
(Lara Peinado, pág. 155, XI iv versos 146-155).

El empleo de aves en la antigüedad dentro de los sistemas de navegación para buscar la orientación es mencionado en numerosos textos. "En primer lugar, tenemos un número de afirmaciones clásicas acerca de los cuervos que guiaron a los viajeros al ansiado puerto. De Apolo, por ejemplo, se dice que tomó las apariencias de un cuervo a fin de guiar a los colonos desde Thera a Cyrene [Calímaco 2, 66]; y fue un cuervo blanco, consagrado a este dios, el que indicó el camino a los errantes beocios [Escoliasta sobre Aristofanes, Las nubes, 133]. Igualmente, según Strabo [XVII, I, 43] dos cuervos guiaron a Alejandro Magno al mar de Ammón.
En segundo lugar, es evidente que los marineros de distintos tiempos y climas solían, a veces, enviar cuervos para asegurarse con certeza de la proximidad de la tierra. Plinio [Historia Natural VI, 24], por ejemplo, nos dice que los habitantes de Ceilán (Taprobane) utilizaban así a esta ave cuando iban navegando a la India (..)
Digamos, finalmente, que es muy interesante, (...), que una tradición recogida por Plutarco [De Sol. Anim. 13, 1, pág. 968s.] dice: las palomas, cuando se avecina tempestad, vuelven al palomar y salen a volar cuando presagian buen tiempo" (Gaster, 1973, págs. 170-171).

Al sacrificio celebrado en el que se disponen "siete y siete vasos rituales" con caña, cedro y mirto debajo de ellos (Lara Peinado, 1988, pág. 155, XI iv versos 156-158), los dioses acuden como moscas (ver Kilmer, 1987). Enlil se enoja ante la supervivencia de la raza humana, pero es disuadido por Ea con un argumento en donde se proponen diferentes formas para haber diezmado la población:

"Castiga al pecador por sus pecados; castiga al criminal por su crimen,
pero déjate aplacar y no llegues a aniquilarlo, refrénate para que no perezca.
Mejor que desatar el Diluvio, habría sido que los leones hubieran diezmado a las gentes.
Mejor que desatar el Diluvio, habría sido que los lobos hubieran diezmado a las gentes.
Mejor que desatar el Diluvio, habría sido que el hambre hubiera desolado el país.
Mejor que desatar el Diluvio, habría sido que Era, lanzándose, hubiera masacrado a los humanos.
(Lara Peinado, pág. 157, XI iv versos 180-185).

Utnapihtim recibe junto a su esposa la condición de los dioses, la inmortalidad, yendo a habitar a la región de Dilmún.

No se puede claramente indicar en esta narración del diluvio inserta en el Poema de Gilgamesh el aspecto de sobrepoblación, sin embargo puede que el lamento de Ishtar contenga referencias implícitas en este sentido:

"¿Cómo pude hablar malignamente en la Asamblea de los dioses,
diciendo si al combate para la destrucción de mis criaturas?
Yo, que crié a esas criaturas, que me son queridas,
¿cómo pude llenar de ellos el mar como si fueran pececillos?"
(Ibidem, pág. 153, XI iii versos 120-123).

Lo que si queda en evidencia es la necesidad que tienen los dioses para su existencia de la propia existencia del ser humano. "The result of the "personalitation" of the flood story in the Gilgamesh Epic is that the scope of the story is restricted to the adventures of one individual and its significance to its effects upon him, with the flood itself emptied of any cosmic or anthropological significance" (Frymer-Kensky, 1977, pág. 148).

"Pero ahora, por ti, ¿quién convocará a los dioses
para que encuentres la Vida que buscas?"

(Lara Peinado, pág. 159, XI iv versos 197-198).

El Diluvio Bíblico.
La historia del diluvio en la Biblia no participa del problema de sobrepoblación anteriormente reflejado en la tradición babilónica. Antes bien, la orden de Yahveh al género humano es: "Sed fecundos y multiplicaos" (Gn. 1, 28).
Esta forma de pensar hay que encuadrarla dentro de las condiciones del área de Sirio-Palestina así como al momento en que se lleva a cabo su redacción. Cuanto más reciente son las partes del texto bíblico, mayor es su pugna por un monoteismo a ultranza. La revisión deuteronómica llevo a consolidar una corriente historiográfica cuyo método de exposición se basaba en: la salvación por Yahveh, el pecado como respuesta a esa salvación, el castigo a ese pecado, el arrepentimiento y la salvación por Yahveh; en una constante incitación a la conversión. De esta manera, y al constituir el pueblo hebreo una consolidación de tribus federadas en torno a una deidad, y bajo la constante presión de las políticas internacionales (primero de las potencias de Egipto y el Estado Hurrita e Hittita, y posteriormente de Babilonia y Asiria), veían en el número la fuerza necesaria para subsistir, por lo que su Alianza con Yahveh llevaba a un estado en donde: "No habrá en tu tierra mujer que aborte ni que sea estéril; y colmaré el número de tus días" (Ex. 23, 26). Por ello la sociedad hebrea, o mejor dicho sus dirigentes políticos y religiosos hábidos de mano de obra, no necesitaban de los métodos de control de población. Sin embargo las prácticas de regulación demográfica fueron constantes en la historia de Israel, y uno de los primeros estudiosos en emprender un análisis del cataclismo, Atanasius Kircher, en el siglo XVII menciona el elevado número de seres humanos que habitan la tierra (1989, pág. 5).

El relato del Génesis sigue las pautas de aquella historia de la catastrofe sumeria "en la medida en que ambos tratan de la creación del hombre y del diluvio universal como si se tratase de dos acontecimientos de la historia del mundo estrechamente relacionados; y además, la narración sumeria concuerda con el relato Yahvista, en contra del Códice Sacerdotal al decir que el hombre fue creado antes que los demás animales" (Frazer, 1981, pág. 76). La fusión de dos tradiciones utilizadas por los compiladores del Génesis produce la actual versión del relato del diluvio. Estas son (Parrot, 1961, págs. 14-19):

- Yahvista: Gn. 6, 5-6. 7 (en parte). 8; 7, 1-2. 3 (en parte). 4-5. 7(en parte). 10-12. 16b-17. 22-23; 8, 2b-3a. 6. 8-12. 13b. 20-22. Sería redactada en la época anterior al reinado de Josías, antes de la reforma deuteronómica, en los comienzos de la monarquía (ca. siglo IX-VII). Su procedencia se concretaría en el reino de Judá, y las partes narradas se refieren a un tiempo de duración del cataclismo de 40 días y 40 noches más 3 semanas en tomar tierra (61 días); a la introducción en el arca de 7 animales puros y una pareja de animales impuros de cada especie; la lluvia como única fuente del diluvio; la construcción del arca y la celebración de un sacrificio tras la hecatombe, ignorando la ley del santuario único. El nombre de Yahveh, revelado posteriormente a Moisés, es utilizado. La acción es descrita de manera antropomórfica.

-Sacerdotal: Gn. 6, 9-12; 7, 6. 11. 13-16a. 18-21. 24; 8, 1-2a. 3b-5. 13a. 14. 19; 9, 1-17. Su concepción es posterior al reinado de Josías, tras la caída de Jerusalén a manos de Nabuconodosor (ca. 586). El diluvio dura 12 meses y 10 días, es decir, un año solar completo (364 días) en el cual se establece un tiempo de 50 días antes de que bajen las aguas; éste es provocado por lluvia y por la elevación de las aguas subterráneas; se realiza la descripción del arca en donde se introduce una pareja de animales de cada especie y tiene lugar la bendición divina. No aparece el nombre de Yahveh revelado a Moisés pues el acontecimiento del diluvio tiene un lugar cronológico anterior en la redacción bíblica, por lo que aparece dios como Elohim, de igual forma no se menciona la existencia de un altar ni la celebración de sacrificios ya que la ley es explícita en la función del santuario único instaurado en Jerusalén.

El héroe bíblico, Noé, es el décimo descendiente de Adán, y curiosamente, hasta la puesta en escena de Abraham, la historia de la humanidad se reduce a 11 capítulos en su redacción. El relato sigue las pautas de construcción del arca, la espera de 7 días antes de que estalle el diluvio, la inundación, el descenso de las aguas junto a la suelta de aves y la toma de tierra en los montes de Ararat con el consiguiente sacrificio a dios.
De considerar en este relato es la precisión con que se data el desarrollo del mismo por parte del compilador (Gn. 7, 11; 8, 4-5 y 13-14).

"Al cabo de cuarenta días, abrió la ventana que había hecho en el arca, y soltó al cuervo, el cual estuvo saliendo y retornando hasta que se secaron las aguas sobre la tierra. Después soltó a la paloma, para ver si habían menguado ya las aguas de la superficie terrestre. La paloma, no hallando donde posar el pie, tornó donde él, al arca, porque aún había agua sobre la superficie de la tierra; y alargando él su mano, la asió y metióla consigo en el arca. Aún espero otros siete días y volvió a soltar a la paloma fuera del arca. La paloma vino al atardecer, y he aquí que traía en el pico un ramo verde de olivo, por donde conoció Noé que habían disminuido las aguas de encima de la tierra. Aún esperó otros siete días y soltó la paloma, que ya no volvió donde él" (Gn. 8, 6-12).

El cuervo pasa a tomar un papel secundario en esta narración. "Los cuervos eran venerados y rehuidos por los hebreos. En Job 38, 41 y Salmos 147, 9, Dios cuida especialmente de ellos. En Deuteronomio 14, 14 se los clasifica entre las aves impuras; y en Proverbios 30, 17 sacan y devoran los ojos de los impíos. Pero en I Reyes 17, 4-6, a pesar de sus picos malditos, alimentan a Elías; y en el Cantar de los Cantares 5, 11, se elogia los rizos de Salomón por ser negros como las alas de un cuervo. Es posible que en una versión anterior el cuervo, y no Cam, fuera ennegrecido como castigo, pues los descendientes de Cam eran los cananeos no negroides, y en el mito griego el cuervo es convertido de blanco en negro por Atenea (Anat-Ishtar) por llevarle la mala noticia de la muerte de su sacerdotisa, o por Apolo (Ea) por no haber arrancado los ojos a su rival Isquis" (Graves & Patai, 1986, pág. 105). Su imagen se asocia al ave portadora de la muerte o de la enfermedad, aunque a veces se le considera portadora de buena suerte. Un proverbio destinado al rey Esarhaddon dice: "Si un cuervo entra en una casa llevando en el pico su presa, significa que llegarán riquezas" (Gaster, 1973, pág. 171).

La estructura intrínseca del relato: creación-problema-diluvio-solución, se adapta a las tradiciones mesopotámicas, pero ¿cuál fue la causa por la que Yahveh envió el diluvio?. La dinámica ha de hallarse en las leyes expuestas tras el cataclismo, aunque éstas entran en la controversia ya suscitada de si el hombre es o no culpable de los actos que se le imputan ante la inexistencia de unas reglas impuestas por los dioses. Esta nueva alianza establecida, sellada con el arco iris, deberá cumplir: "Sed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra. Infundiréis temor y miedo a todos los animales de la tierra, y a todas las aves del cielo, y a todo lo que repta por el suelo, y a todos los peces del mar; quedan a vuestra disposición. Todo lo que se mueve y tiene vida os servirá de alimento: todo os lo doy, lo mismo que os di la hierba verde. Sólo dejaréis de comer la carne con su alma, es decir, con su sangre, y yo os prometo reclamar vuestra propia sangre: la reclamaré a todo animal y al hombre: a todos y a cada uno reclamaré el alma humana.
Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo El al hombre.
Vosotros, pues, sed fecundos y multiplicaos; pululad en la tierra y dominad en ella" (Gn. 9, 1-7).

"The oral tradition of Israel (as reflected in the rabbinic writings) has developed and expanded the laws given to Noah and his son after the flood into a somewhat elaborate system of "the seven Noahide commandments". The traditional enumeration of these is the prohibition of idolatry, blasphemy, bloodshed, sexual sins, theft, eating from a living animal, and the commandment to establish legal systems. Additional laws are sometimes included among the commandments to Noah and his sons, and the system of Noahide commandments can best understood as a system of universal ethics, a "Natural Law" system in which the laws are given by God" (Frymer-Kensky, 1978, pág. 38).

La ingestión de animales vivos rechaza el anterior ideal vegetariano cifrado en Gn. 1, 29, ahora bien su sangre está prohibida como alimento (Gn. 9, 4; Lv. 3, 17; 7, 26 y 17, 10-14; Dt. 12, 16 y 23-24) pues se considera portadora de la vida, del espíritu de toda forma viviente. La muerte de un hombre a manos de otro suponía una mancha mayor (Nm. 35, 30-34). Por ello había de realizarse un acto de expiación en el caso de un homicidio no resuelto mediante el descabezamiento de una novilla que no se le haya hecho trabajar ni llevar yugo (Dt. 21).

La fertilidad humana era el último requisito establecido por Yahveh. Una descendencia numerosa era vista con agrado por el hebreo (Gn. 15, 5; 16, 10; 22, 17 y 24, 60; Rut 4, 11-12), dada la necesidad de tener un hijo (Sal. 127). El compilador parece más bien señalar la imposición de una actividad sexual proyectada hacia la procreación, condenando en todo el Antiguo Testamento aquellas formas de no procreación o abominaciones sexuales. Por lo tanto reflejarían la situación ante diluvium la cual queda resumida en: "Viendo Yahveh que la maldad del hombre cundía en la tierra, y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo" (Gn. 6, 5); "Dijo, pues, Dios a Noé: "He decidido acabar con toda carne, porque la tierra está llena de violencias por culpa de ellos" (Gn. 6, 13). La destrucción completa del mundo no lleva a un problema teológico como Frymer-Kensky significa (1977, pág. 150 y 1978, pág. 39), dado que en el primer mandamiento a la humanidad, Gn. 1, 28, Yahveh da el poder de dominar la tierra al hombre por lo que la consecución de sus actos llevaría pareja la causalidad de los actos del mundo.

El mundo estaría envuelto bajo el concepto de hâmâs. "The wide range of meanings of the word hâmâs in the Bible encompasses almost the entire spectrum of evil. The term can stand for evil of any sort (Ps. 11, 5; Prov. 13,2); it may simply stand for falsehood, as in 'êd hâmâs "false witness" (Ex. 23, 1; Dt. 19, 15; Ps. 35, 1) and its ocurrence with mirmâ (Is. 60, 18; Jr. 6, 7 y 20, 8), with the two together meaning something like "plunder and pillage". Hâmâs has a very close connection to dâmîn "bloodshed", as can be seen from Ez. 9, 9. Like dâmîn, the term hâmâs can be used in a physical way, for hâmâs (or the pollution from it) can cover clothes (Mal. 2, 16) and hands (Job 16, 17; I Cr. 12, 17). In Genesis, the earth is filled with hâmâs and has itself become polluted its way upon the earth (Gn. 6, 11-12). It is the filling of the earth with hâmâs and its resultant pollution that prompts God to bring a flood to physically erase everithing from the earth and start anew" (Frymer-Kensky, 1977, pág. 153).

Esta polución era el producto de la sangre esparcida en los asesinatos perpetrados por Caín (Gn. 4, 1-14) y Lamech (Gn. 4, 19-24). "Aunque labres el suelo, no te dará más su fruto" (Gn. 4, 12) debido a la sangre esparcida en la tierra por estos asesinatos, y las abominaciones sexuales producto de ángeles y seres humanos (Gn. 6) y por tanto la idolatría.

El relato de Berossus.
Escrita por Berossus, sacerdote del dios Marduk en Babilonia, en su II libro de la Babyloniaka, esta historia de la tradición semita del diluvio, elaborada en lengua griega para el rey Antíoco I (292-261), ha sido transmitida por varios autores: Alexander Polyhistor un oriundo de Mileto perteneciente al siglo I (Lambert & Millard, 1969, págs. 135-136), Eusebio de Cesarea (267-340) en sus Chronicles 5, 8 conocido por la crónica bizantina del Syncellus del siglo IX de nuestra era; "una recensión armenia permite controlar y aún rectificar el texto griego" (Parrot, 1962, pág. 33).

Este relato que combina las tradiciones de los sabios ante diluvium, y de los reyes post y ante diluvium (Lambert & Millard, 1969, pág. 18), y presenta a Xisusthros, décimo y último rey de Larak, como el héroe del cataclismo.Su nombre, Xisusthros, puede derivar del nombre sumerio de Ziusudra, y el de su padre Ardates (en el texto sumerio Otiartes) se asemeja a Opartes y, por derivación, al de Ubar-tutu (Lambert & Millard, 1969, pág. 135; Parrot, 1962, pág. 35).

En el texto se mencionan 3 ciudades antes del diluvio con un total de 10 reyes que suman 432000 años sus reinados. El cataclismo tiene lugar el quinceavo día del mes Desios (octavo del calendario macedónico), y Kronos es el dios que ayuda al héroe Xisusthros. Antes de la destrucción se le ordena conservar ocultos los textos de la humanidad en Sippar, la ciudad del dios sol Shamash. La construcción del arca sigue las medidas de 5 estadios de longitud por 2 estadios de anchura. La suelta de 3 aves, de los cuales el segundo regresa con fango en lugar de con una rama de olivo, tiene igualmente lugar tras el diluvio y el asentamiento del arca en los montes Gordianos de Armenia. "De acuerdo con el historiador griego Nicolás de Damasco, contemporáneo y amigo de Augusto y de Herodes el Grande, "existe en Armenia, sobre la ciudad de Minyas, una gran montaña llamada Baris, a la que según cuenta la historia huyeron muchas gentes buscando refugio durante la gran inundación, y se salvaron; se dice también que cierto hombre que flotaba en un arca encalló en la cima y que los restos de los maderos se conservaron durante mucho tiempo. El hombre pudo haber sido el mismo a que se refiere Moisés, legislador de los judíos" (Frazer, 1981, pág. 70), en este lugar la gente en época de Berossus arrancaba del arca trozos de betún con el fin de construirse amuletos, noticia que también menciona Flavio Josefo, Antigüedades de los Judios, I iii 6 (Lambert & Millard, 1969, pág. 134).

Una vez en tierra es inmortalizado y el resto de los supervivientes oyen su voz ordenándoles reconstruir Babilonia, después de haber desenterrado los escritos guardados en Sippar. Al igual que el relato bíblico destaca la mención de la divinidad de reconstruir y repoblar el mundo conocido, "diseminate them to mankid" (Ibidem, pág. 136). Los cambios tecnológicos habrían dado al traste con un sentimiento ecológico y una lectura medioambiental de las antiguas formaciones urbanas de la llanura aluvial, incrementando este sentir las monarquías helenísticas necesitadas de hombres para el mantenimiento de las fronteras y de la producción.

La lista Real. La concreción histórica mesopotámica sobre el Diluvio.
Diversas copias más o menos completas datadas entre ca. 1800-1600 (Lambert & Millard, 1969, pág. 15), mencionan listados de reyes en conexión con el fenómeno del diluvio. Algunas de ellas poseían una relación de reyes ante diluvium.

Dos son los listados más conocidos pertenecientes al coleccionista inglés Weld-Blundell, de ahí su denominación WB 444 y WB 62 (Parrot, 1962, págs. 36-37). En la primera de éstas, antes del cataclismo se describen 5 ciudades (las mismas que las mencionadas en la columna ii de la historia del diluvio sumeria) en las que reinan 8 monarcas por un tiempo total de 241000 años. En la ciudad de Shuruppak destaca la mención de su último rey: Ubar-tutu (padre del héroe Utnapishtim). Tras el diluvio hace una compilación de reyes hasta el final de la dinastía de Isin (ca. 2022-1797). Por su parte WB 62 en sus 18 líneas presenta un total de 10 reyes anteriores al diluvio reinando en 6 ciudades por un espacio de tiempo de 456000 años, mencionando dos reyes en Shuruppak: Su-kur-lam (que sería hijo de Ubar-tutu) y Ziusudra (hijo del anterior). Una copia en estado fragmentario (Lambert & Millard, 1969, pág. 17), en la actualidad en California, menciona a 7 u 8 reyes anteriores al diluvio en 4 ciudades por un total de 186.000 años.

Un dato resulta sumamente importante de estos listados, la mención en Shuruppak de 3 reyes: Ubar-tutu, Su-kur-lam y Ziusudra, por orden cronológico, dos de ellos relacionados con el mito del diluvio. Parece ser evidente la conexión del fenómeno del diluvio y su tradición con la ciudad de Shuruppak, pero entonces habría una descompensación entre las generaciones pues el héroe del diluvio no sería hijo de Ubar-tutu sino nieto del mismo. "Suggestions have been made that since this is the dinasty of the town of Shuruppak the extra name results from a misreading or misundrestanding of an epithet "man of Shuruppak" applied to Ubar-tutu" (Lambert & Millard, 1969, pág. 19), por lo que la tradición de la Lista Real seguiría la pauta de aquella del diluvio.

No obstante, ¿cuál es la efectiva realidad de estas listas de monarcas?. Su análisis se debe realizar desde una óptica a-histórica, es decir, sin una concepción temporal de la ciencia de la Historia en la actualidad. La exageración de periodos de tiempo en que estos reyes gobiernan antes del diluvio conecta con la tradición de una edad elevada para los patriarcas bíblicos. Ya, en el propio relato del poema Enuma ilû awîlu, Atra-hasîs gobierna durante un espacio de tiempo elevado. Aparte de la misma duración de la catastrofe, anteriormente se conectan dos períodos de 1200 años junto a otro de 7 años de intensificación de los métodos naturales de control del crecimiento demográfico; sin embargo esta cifra no coincide con el total ofrecido para el último rey de Shuruppak: 3600 años en WB 444, o 64800 en la Babyloniaka de Berossus. No se puede elevar la cifra del reinado de Atra-hasîs a 4800 años en una doble reiteración expuesta por Lambert & Millard (1969, pág. 20), puesto que el texto presenta 2 periodos de plagas y luego un periodo de sucesión de las mismas e intensificación. Es difícil discernir dentro del sistema de copias del mito, muchas de ellas como ejercicios de las escuelas de escribas, los orígenes de la primera plasmación narrativa, pero si se atiende a los periodos globales 1200+1200+7, este último 7 bien podría haber significado un nuevo periodo de 1200 años dando una suma total de 3600 años de gobierno antes del diluvio dentro de la cualidad destinada a los números en la que el número 7, el número 50 y el número 3600 asumían la representación de la totalidad.

Estas cifras por el contrario sugieren que las listas de reyes fueron consecuencia de una periodización mitológica que enlazaba con tradiciones antiguas, como causa de la toma de conciencia histórica por parte de los núcleos de poder con aspiraciones imperialistas. En este sentido encajan las menciones de Ashurbanipal que afirma haber leído "stone inscriptions from before the flood" (Ibidem, pág. 18) o las establecidas en la descripción del nombramiento de Ishue-dagan, rey de Isin (ca. 1940), "after the flood had raged" (Ibidem, pág. 16), y en un texto similar denominado Ur-ninurta de Isin (ca. 1900):

"In the primeval day, that day...[.
..night..night.remote [...
In the remote year, the year..[...
After the flood had been brought about, Ur-Ninurta" (Ibidem, pág. 16).

La conexión realeza-diluvio no es una suposición de los escribas mesopotámicos. En la creación del mundo, tanto la versión sumeria del mito como la versión akadia, presentan al hombre bajo expresa servidumbre de los dioses, pero por medio de un delegado divino en la tierra: el rey (Roux, 1987, pág. 123). Al emerger los primeros núcleos palaciales [arqueológicamente el primer testimonio data del período de Jamdat Nasr en la ciudad-Estado de Kish] (Garelli, 1970, pág. 32) los gobernantes adquirieron el monopolio de los canales de difusión ideológica y de registro oficial de la memoria comunitaria, por lo que la propaganda real hizo de su imagen aquella figura de vicario de los dioses, "llamados por ellos, para asegurar el orden y la prosperidad de su pueblo, impartir justicia, defender o engrandecer su país, pero también, y sobre todo, para hacer aquello para lo que fue creada la humanidad por los dioses, velar para que sus templos fuesen construidos o restaurados, mantenidos y embellecidos, para que se les rindiese culto y para que se celebrasen los ritos y las grandes fiestas estacionales anuales" (Ibidem, págs. 101-102. Ver Frankfort, 1988, págs. 274s y Liverani, 1988, pág. 186).

El funcionamiento de un reino quedaba reflejado en su cabeza principal, el rey. "Cada reino es por lo demás una era nueva, la entronización es una renovación del originario orden cósmico, el nuevo rey provee inmediatamente a eliminar todas las dificultades y eficiencias" (Moscati et alii, 1987, pág. 376), vinculando el plano mítico con el plano real: en un proceso de antiguo paraíso, un parentesis producido por el caos y el restablecimiento con la nueva entronización de la relación hombre-dios, asegurando el correcto funcionamiento del mundo.

Los primeros reyes fueron asimilados a héroes en el curso de estas composiciones míticas, y su leyenda pasó a "popularizarse" con registros sobre peculiaridades mágicas y su conexión con una capacidad enorme de sabiduría. "The seven king, according to WB 444 and Berossus, Enmeduranna (or Enmeduranki) is named in a ritual text which describes him as king of Sippar and patron saint (as it were) of diviners, so that all diviners considered themselves his sons. A related bilingual text describes him a king (probably one of the Second Isin Dynasty) as "distant scion of kingship, seed preserved from befor the flood". The first king, Alulim, is addressed in at least one Babylonian incantation as, "Alulu, king from before the flood". Also there survives part of an apocryphal letter alleged to have been written to him by the sage Adapa. The "sages" (apkallu) play an important part in the Babylonian conception of early times" (Lambert & Millard, 1969, pág. 18).

La composición de una Lista Real combinaba las tradiciones históricas más antiguas de las ciudades-Estado con las formas narrativas míticas. Su carácter histórico no puede mantenerse para periodizaciones anteriores al diluvio, ya que sería lógico que el último rey ante diluvium, es decir, el héroe de las narraciones, fuera el primer rey post diluvium. Más bien parece que apoya la texitura de una lucha por la hegemonía entre las ciudades-Estado sumerias con la producción de listas paralelas (Liverani, 1988, pág. 184).

"Después de que el diluvio hubo llegado, la realeza descendió del cielo. La realeza en Kish" (Parrot, 1962, pág. 36, WB 444). Los reyes de Lagash son omitidos de esta lista standard que relata la transferencia de poder de una ciudad a otra, aunque la misma Lagash produzca su propia Lista Real: "After the flood had raged (egir a.ma.ru ba.ùr.ra.ta)" (Lambert & Millard, 1969, pág. 16).

La evidencia física y su mitificación.
La búsqueda de una inundación en el área de Mesopotamia que avalara geológica y arqueológicamente esta tradición no ha sido constatada a pesar de las discusiones entabladas entre Langdon, partidario del estrato del diluvio mítico en Kish, y Wooley, que por su contra lo localiza en Ur.

El fenómeno de la inundación en la llanura aluvial era algo evidente, sobre todo si las lluvias de primavera coincidían con el deshielo del Taurus y los montes Zagros (Buringh, 1957). Los registros arqueológicos de estas catastrofes se suceden en la historia de Mesopotamia, a pesar de que la actividad humana borraría muchas de las huellas provocadas por inundaciones en las diferentes reestructuraciones edilicias (Mallowan, 1967, pág. 81). Raikes (1966) ha estudiado los depósitos de Kish que reflejan dos inundaciones: ca. 2900 y otra más tarde ca. 2600 de 40 centímetros cuadrados; siguiendo los trabajos de Wooley en Ur, menciona una inundación al final del período de El Ubaid (ca. 3500) identificando un material de limo fluvial arcilloso propio de un desbordamiento del lecho del río (Mallowan, 1967, pág. 29), y otra ca. 2700, habiendo sido hallados sellos con la figura de Gilgamesh debajo de estos depósitos. Con todo este material llega a la conclusión de que los factores metereológicos e hidrológicos no explican por sí la formación de estos estratos, sobre todo aquellos caracterizados por limos de aguas tranquilas acaecidos en Shuruppak y Ur. Propone a la uníon de los agentes atmosféricos en forma de lluvia en los periodos de Enero, Noviembre o Febrero y Marzo, la acción de grandes cargas en el lecho de los ríos, pero introduce una nueva variable configurada en la hipótesis de la subsidencia. "Subsidence alone could have accounted for all the depth of deposit without necessarily having caused abandonment of the higher parts of the then-existing mound but would not explain subsequent re-erosion. To account for this there would have to be some subsequent change in gradient or uplift" (Raikes, 1966, pág 62).

Recuerdos de inundaciones locales quedaron reflejados en algunos textos. Un rezo de Gudea de Lagash (siglo XXII) menciona una rotura de un dique con la consiguiente catastrofe: "Roaring like the waters pouring out (through a breach in the dyke). Destroying cities like the flood wave" (Mallowan, 1967, pág. 66). Durante todo el reinado de Ibbi-Sin en la ciudad-Estado de Ur, un año de su reinado es citado después de una inundación "which obliterated the bounds of heaven and earth" (Ibidem, pág. 66), a pesar de todo Ur subsistió pero las huellas de este hecho no han sido encontradas. Dos siglos más tarde, durante el reinado de Hammurabi se describe un año en referencia a un gran diluvio que había destruido la ciudad de Eshnunna. Más cercano a nuestra era, el reinado de Nabu-mukin-apal conoció un severo diluvio en la propia ciudad de Babilonia (Ibidem, pág. 66).

A pesar de la existencia de depósitos de inundación relativamente coetáneos, el registro de un diluvio con características mundiales, aunque sólo fuera dentro del ámbito del universo conocido por las personas que poblaban Mesopotamia, no ha sido hallado.

La elaboración mitica del mismo tenía en mente las inundaciones de la llanura aluvial. Algunos autores han intentado encontrar una concrección histórica, reflejada en la ciudad de Shuruppak. Sus hipótesis se basan en el asentamiento de semitas (debido al paralelismo de la palabra que designa al semita occidental amurru con la palabra sumeria amuru que designa al diluvio) en el área de Súmer, en concreto en la caída de la ciudad de Shuruppak debido a "la coincidencia de estos cuatros datos incontestables:

1º en la Lista del Diluvio marca el final de la supremacía de Shuruppak sobre el conjunto de las ciudades-Estado sumerias;
2º el héroe de las tres versiones conocidas del Diluvio mesopotámico es un rey o príncipe de Shuruppak;
3º se ha hallado en Shuruppak (Tell Fara) huellas de una importante inundación de comienzos del período Dinástico Arcaico, y
4º por último Shuruppak en el tercer milenio era un gran centro cultural, como lo atestigua la colección de tablillas de Fara, bien conocida por los sumerólogos" (Roux, 1987, pág. 129).

Una inundación en el hiato existente entre el período de Jamdat Nasr y el Protodinástico habría podido ser objeto del inicio de esta mitificación. A pesar de todo no se puede precisar el momento oportuno en que tuvo lugar la tragedia del diluvio mítico. La sistematización de conceptos religiosos por medio de mitos fue paralela a la evolución de las comunidades templares (Frankfort et alii, 1954, pág. 177), con una óptima especialización en el período de Uruk (Liverani, 1988, pág. 139s). No obstante, a simple vista en las diferentes versiones localizadas, se introducen constantemente por los compiladores nuevas referencias al plano de la realidad. Por ello en el paso hacia el período Protodinástico y la consecuente reducción de tierras y poblamientos en beneficio de las ciudades daban a los copistas material suficiente para adaptar o comparar a la catastrofe del diluvio. La presencia de reyes con nombres semitas "como kalbum "perro", qahimum "cordero" o zuqaqip "escorpión" (Roux, 1987, pág. 130) en las listas de monarcas antes del diluvio, da la visión de una introducción de carácter "pacífico" por parte de ese grupo de población, aunque las presiones seminómadas en las tierras que iban quedando baldías, daban lugar a una situación de cierta estabilidad un tanto compleja.

Más bien esta presencia de un lugar determinado entraría de acorde con las técnicas y formas historiográficas semitas: creación-problema-diluvio-solución, y la posterior bíblica de: orden-pecado-castigo-arrepentimiento y nueva alianza. Pero, es un poco ilógico que una tradición de destrucción semita quedase grabada posteriormente por los propios gobernantes de corte semita, y si hay un héroe que sobrevive a esta destrucción, por qué no aparece como el primer rey post diluvium en alguna de las periodizaciones elaboradas en una Lista Real.

Hay que esperar a nuevas confirmaciones arqueológicas y el descubrimiento y desciframiento de nuevas tablillas que aporten luz, sin embargo se puede discernir que el diluvio, la tabula rasa de todo lo conocido, es el pretexto para la instauración de un nuevo orden tras el ya establecido en el momento de la creación.

Existen detalles que amplían el conocimiento de las fases de compilación y transcripción del texto mítico. El ofrecimiento en sacrificio de sésamo como producto grato a los dioses (Lambert & Millard, 1969, pág. 69, OB I línea 397 y II ii línea 13), tendría lugar antes de que se pusiera en práctica una cosecha en verano de esta producto (Liverani, pág. 179) y, por lo tanto, su consumo pasara de ser un elemento "de lujo" a un producto de la vida común. Igualmente los casos de salinización no fueron excesivamente graves hasta ca. 3500 por lo que su inclusión en el mito debe establecerse en un momento cercano. "Los tipos "civilizados" de contagio de las enfermedades infecciosas, de persona a persona, no pueden haber quedado establecidos mucho antes del año 3000. Cuando comenzaron, sin embargo, diferentes infecciones se implantaron entre las diferentes comunidades de Eurasia" (McNeill, 1984, pág. 64). De igual forma la mención de Shuruppak como centro "rector" no sólo en el mito del diluvio sino en otros textos cuneiformes, no concuerda con los datos aportados por las excavaciones arqueológicas que reflejan su situación de centro menor.

Conclusiones.
La lectura del diluvio mítico ha de acercar al lector al registro de los problemas de la sociedad mesopotámica. En primer lugar hay que dilucidar la expresa función del mito dentro de los mecanismos de poder. Puede que en un origen la conciencia del universo tenga un carácter popular, carácter sobradamente en conexión con el medio en el que se ha de sobrevivir; pero posteriormente los condicionantes sociales, es decir, en un principio los miembros de tinte "negativo" para el desarrollo de la sociedad y después la interrelación entre sociedades, llevó a los núcleos dirigentes del poder a la especialización en la composición de un orden por el que regirse. Este debió de establecerse en función de la subsistencia, y en resumen, en función de los recursos y los sistemas de producción; para que, una vez llegados a alcanzar el excedente, los problemas demográficos (presión sobre los recusos del medio) desaparecieran con la capitalización del crecimiento poblacional a fin de aumentar la mano de obra.

Por ello los mitólogos en Mesopotamia tenían en su conciencia los problemas del crecimiento urbano. El culmen, probablemente, se estableció en el paso del período de Jamdat Nasr al Protodinástico, cuando con un crecimiento inesperado de los núcleos urbanos en detrimento de los asentamientos agrícolas de población, aparecieron los problemas de capacidad sustentadora en la ciudad. Las densidades regionales no experimentaron ninguna caída, ya que el cómputo total de habitantes sólo sufrió un desequilibrio en la densidad de carácter local del centro, la ciudad-Estado, a la periferia.

La solución mítica consistía en el mantenimiento de un equilibrio con el medio ambiente. Claro está que la sistematización de los conceptos religiosos acaecida al final del IV milenio, tuvo sucesivas revisiones hasta quedar en su estructura actual descrita en las sucesivas copias datadas entre el final del III milenio y la primera mitad del II milenio. Entonces los mitos se reutilizaron y se fundieron las diversas tradiciones en las diferentes compilaciones efectuadas, dando lugar a visiones ajenas a las del primer problema originario. Así las monarquías militares cerca del 2700 alejaron al templo de la dirección de la comunidad y, ante la necesidad de mano de obra productiva y militar, rechazaron el control de la población en pro de una política de fomento de la natalidad afín a sus pretensiones expansionistas. Es más, la solución a los problemas demográficos de índole urbana, ya no consistieron en técnicas de control demográfico sino en el incremento de la producción llegando al cénit de la tecnología y la ciencia templar.

Por lo tanto no es de extrañar que se reutilizase el fenómeno del diluvio universal en composiciones de corte histórico: las listas de reinados, con el sentido de trasladar a un origen mítico la presencia de la monarquía, sin ninguna conexión con el cataclismo salvo la de demostrar que el fenómeno de la realeza era apoyado e impuesto por los dioses, ahora bien un lapsus tiene lugar en las relación del compositor: el último rey del diluvio no es el primer rey tras el diluvio, ni tan siquiera lo es un sucesor de aquél, sino que haciendo borrón y cuenta nueva la realeza vuelve a descender de entre los cielos.

El diluvio en consecuencia hay que entenderlo en su propia concepción "historiográfica": creación-problema-diluvio-solución. De ahí que al observar el nuevo orden establecido por Enki y Nimtu al género humano (esterilidad, demonios que incubren muertes efectivas de la mano del hombre y sacerdotisas que consagran su sexualidad en el sentido de no procrear) se esté ante una serie de fórmulas de control demográfico de la población propias de la conducta social.

La mortalidad, que hasta los avances sanitarios de la Revolución Industrial mantuvo una tasa de índice elevado, no llegaba a cortar el desarrollo demográfico del ser humano, debido a la acción de una elevada tasa de fecundidad según se menciona en la narración del mito. Cuando la tasa de mortalidad disminuía (inmunizaciones, exceso de producción...) se llegaba a alcanzar cotas excesivas de población para los recursos disponibles por lo que la acción de recursos humanos era necesaria, siendo éstos sancionados y ordenados por los dioses (necesidad del mito).

El empleo de fórmulas de control, intensificaba a su vez las cotas de fertilidad, pues la reducción a un número óptimo permitía un posterior desarrollo cuando los recursos así lo permitieran. Por lo cual la historia del diluvio entraría en conexión con la celebración del Año Nuevo donde tenía lugar la regenarición del mundo vegetal por la acción de los aportes acuíferos (lluvia, crecimiento de los lechos de los ríos), dando lugar a un reordenamiento en los destinos del universo. Los elementos del mito: arca, lluvia, sacrificio no andan muy alejados de la procesión de un arca y los ritos cúlticos que durante el periodo de primavera tenían lugar. Además la visión de una montaña cósmica dadora u originaria del agua quedaría expresa en el lugar donde encalla el arca.

Sólo resta mencionar que numerosas prácticas socio-culturales de control de la población habrían tenido lugar en Mesopotamia sin recibir mención expresa en los documentos ni siendo garantizadas por la teocracia templar. La mención en el poema Enuma ilû awîlu es una de esas escasas veces en que prácticas populares son admitidas por el aparato de poder ya que a éste, no le interesa su consecución.

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